אירועי שנת הקורונה שעברה על ישראל העמיקו מאוד את הקרע שבין הקהילה החרדית לחברה הישראלית הכללית. סיבות לכעס על החרדים היו קיימות גם הרבה קודם: ההשתמטות ממילוי חובת השירות הצבאי, שכמובן מגדילה את הנטל הרובץ על אותם חיילים שכן משרתים; ההיעדרות משוק העבודה, במיוחד של הגברים, גם אם זו נולדה דווקא מהחובה שיצר המחוקק, שלא איפשר לחרדים לצאת לשוק העבודה לפני שמילאו לפחות חובה מינימלית של שירות צבאי; הצורך לממן את האבטלה מרצון של החרדים. כל מרכיבי הכעס האלה, ביחד וגם לחוד, הועצמו עוד יותר ככל שהחברה החרדית הלכה וגדלה גם מבחינה דמוגרפית, ובעקבות זאת גם מבחינה פוליטית. יש הבדל עצום בין רמת הנכונות והאפשרות של מדינה לסבול עול שחברה חרדית קטנה של כמה רבבות שורדי שואה, מטילה עליה, ובין ספיגת עול שמטילה חברה חרדית ששיעורה כיום כ־13% מאוכלוסיית המדינה, ועל פי התחזיות יכולה להגיע עד כדי שליש מאוכלוסיית המדינה בעשורים הקרובים. 

בעשורים הראשונים לקיום המדינה נוצרה הסכמה שקטה בין המדינה למגזר החרדי (ולמעשה, גם בינה לבין הציבור הערבי), שעל פיה המדינה לא תתבע מהחרדים, ומהערבים, את מלוא החובות שהיא תובעת משאר האזרחים, ו״בתמורה״ היא גם לא תעניק להם חלק מהזכויות שמוענקות לשאר האזרחים, כמו הקמת יישובים חדשים המיועדים ומותאמים לצורכיהם. גם בלי לנסח זאת במפורש, התפיסה היתה שהחילונים ואנשי הציונות הדתית הם שני ה״שבטים״ המובילים את המדינה ושותפים בעיצובה (כמובן, לא באותה רמת חשיבות), ואילו החרדים והערבים הם שני שבטים משניים ושוליים, לא שותפים לאתוס הציוני המניע את המדינה – וממילא אי אפשר להעניק להם יותר מזכויות אדם בסיסיות, שפירושן למעשה יכולת הישרדות אבל לאו דווקא יכולת התפתחות. 

זה היה הבסיס ליצירת האוטונומיה המפורסמת של שני המגזרים האלה, שפירושה בפועל היה שהם נעזבו לנפשם. מלבד תקציבים שקיבלו שניהם לצורכי הישרדות, הם לא נתפסו כחלק מהזהות הישראלית ולבטח לא תפסו את עצמם ככאלה. עם זאת, לא היתה סימטריה בין אופי האוטונומיה שכל אחד מהם קיבל: האוטונומיה של החרדים היתה גדולה בהרבה מזו של הערבים. היה להם זרם חינוכי משלהם, שבראשו הנהגה חרדית, בעוד הערבים, שהחשש הביטחוני מהם היה גדול, נאלצו לחיות בתוך הזרם החינוכי הכללי, עם פיקוח הדוק של הממסד, כאשר אפילו מנהלי בתי הספר היו צריכים לקבל את אישור השב״כ למינוים. עד 1966, שנה לפני מלחמת ששת הימים, כל החברה הערבית גם חָיְתָה תחת ממשל צבאי. 

כמו שקורה לא פעם, כללי המשחק עוד המשיכו מתוך אינרציה גם כשהמציאות שיצרה אותם כבר השתנתה לבלי שוב. וכך, גם כשהחברה החרדית, שבה מתמקד המאמר הזה, גדלה בקצב מסחרר ואף נהפכה לגורם פוליטי וכלכלי משמעותי; כאשר היא מאלצת למעשה את החברה הישראלית כולה לנהוג על פי כלליה שלה בתחומי הנישואים, הגירושים והגיור; כאשר החברה הכללית כבר אינה מסוגלת לשאת על גבה את הכלכלה החרדית – עדיין הסכימה ההנהגה הפוליטית של המדינה לאפשר לחרדים מנה גדושה של אוטונומיה, שממדיה רק גדלו במקביל לגידול כוחם הפוליטי. לאוטונומיה שניתנה לחרדים בתחום השירות הצבאי ובעיצוב ״חברת לומדים״ (לפחות בין הגברים) נוספה גם הרבה מאוד אוטונומיה פוליטית ואפילו כלכלית ופלילית. סיפורי ההתעללות המינית המיוחסים ליו״ר זק״א לשעבר, יהודה משי־זהב, ושתיקת המשטרה בנוגע אליהם, הם רק קצה הקרחון של האוטונומיה הזאת. 

מרד האליטות

מה איפשר את האוטונומיה החרדית? איזה קונספט היו צריכות ההנהגה והחברה הישראליות לאמץ כדי שהאוטונומיה הזאת תתאפשר? כאן נכנס לתמונה מושג הרב־תרבותיות. כידוע, בראשית ימי המדינה שלטה בישראל התפיסה החברתית והחינוכית של ״כור היתוך״, כלומר – חברה שיש לה ערכים משותפים, תרבות משותפת, סמלים משותפים וכדומה: משירים ישראליים משותפים ועד ״נוסח אחיד״ בתפילה, שהיה כמובן הנוסח האשכנזי. כזכור, אפילו שמות המשפחה שונו לשמות עבריים, והמדינה אף אילצה חלק מהאנשים לעשות זאת אם כיהנו בתפקידים רשמיים.

זה התאים למי שחגגו את בשורת ״העברי החדש״, שנולד מן הים ורצה להתנתק משורשיו הגלותיים. אבל למי שדבקו בעולמו של ״היהודי הישן״, כמו החרדים, הכיוון הזה היה בדיוק הפוך ממה שרצו. ומכיוון שממילא ההנחה הרווחת כלפיהם היתה שמדובר במיעוט קטן של שורדי שואה בעלי זהות אנכרוניסטית שלא תחזיק מעמד זמן רב בזהותה הייחודית, אפילו דוד בן־גוריון, הלוחם הגדול למען ״כור ההיתוך״, העניק להם פטור. 

בשלבים מאוחרים יותר, ככל שהאווירה במדינה נעשתה חופשית וליברלית יותר, ובמיוחד בעקבות המהפך הפוליטי של 1977, החלה גם האליטה האינטלקטואלית בישראל למרוד בעצם תוקפה של תפיסת כור ההיתוך. מה פתאום שהשלטון יהנדס לנו חברה כרצונו, אמרו האינטלקטואלים. הסיבות למרד הזה נבעו הן מההיפתחות לרוחות הליברליות שהחלו לשרור בעולם המערבי כולו, אבל כמדומה גם מן המהפך הפוליטי עצמו. החשש הלא מדובר של ״האליטות הישנות״ היה ששימוש בתפיסת כור ההיתוך שעיצב בן־גוריון יאפשר גם לקואליציה החדשה של הימין והדתיים להכתיב לחברה כולה את תפיסת עולמה. כך שהתיאוריה הרב־תרבותית החדשה היתה נוחה גם מסיבות פוליטיות. התפיסה הרב־תרבותית גרסה שלא מספיק לאפשר לכל אזרח את זכויותיו הפרטיות, אלא צריך לאפשר גם לכל מגזר ולכל השקפה תרבותית את פיתוח עולמם וש״אלף פרחים יפרחו״, ובלבד שיצייתו לחוק, שאותו ממילא כתבה ופירשה אותה ״אליטה ישנה״. הגישה הזאת באה לידי ביטוי במגוון של תחומי תרבות, אבל דומה שאין תחום שבו שיגשגה כל כך כמו המוזיקה הפופולרית. ואין בכך פלא: מאז ומתמיד היתה הפזמונאות הפופולרית, יותר מכל תחום תרבותי אחר, הסיסמוגרף התרבותי הלאומי, שבו בוטאו כל התהליכים והשינויים. 

וכך, הזהות המזרחית, והזהות הדתית, ואחר כך גם הזהות הרוסית והזהות האתיופית, ואפילו הזהות הערבית, שנדחקו והוסתרו מתחת לגלגלי המהפכה הסוציאליסטית־חילונית, זכו להזדמנות לקבל את הבמה. וכך הלכו ופרחו הזמר המזרחי, הסמינרים החרדיים להחזרה בתשובה, שירי ה״עוצו עצה ותופר״ של הדתיים־לאומיים. זה ההיבט החיובי של הרב־תרבותיות; ההיבט שמעשיר את התרבות שלנו במגוון של סגנונות זמר, נוסחי תפילה, מאכלים, אופנות לבוש ועוד. אלא שתחת חסותה של סיסמת הרב־תרבותיות צמח גם היבט שלילי ומסוכן: רב־תרבותיות ערכית. ואם לדייק עוד יותר, רב־תרבותיות ביחס לכללי ההתנהלות הבסיסיים הנדרשים מאזרחים במדינה מתוקנת. המגזרים הבולטים בכך היו, שוב, המגזר החרדי והמגזר הערבי. לחרדים ניתן פטור דה־פקטו מלימודי ליבה בלי שהדבר יפגע ברמת התקצוב של מוסדות החינוך שלהם, בניגוד מפורש למה שדורש החוק הישראלי עצמו. את המכסות המוגבלות של כמה מאות פטורים משירות צבאי מדי שנה החליף פטור גורף לכל גבר שיצהיר כי ״תורתו אומנותו״. החרדים והערבים קיבלו פטור גורף לא רק משירות צבאי, אלא גם משירות אזרחי־לאומי. 

ואם לא די בכך, יותר ויותר ביטאה האליטה האינטלקטואלית שלנו, ברוחה של האליטה האינטלקטואלית במערב כולו, גישה אפולוגטית כלפי החרדים. כידוע, במערב הלכה ורווחה מאז מלחמת העולם השנייה, וביתר שאת בעשורים האחרונים, גישה המבקשת לכפר על הקולוניאליזם והפטרונות של האדם הלבן כלפי בני העולם השלישי בקיצוניות שנייה, שאינה רק מקפידה שלא להתנשא אלא גם חשה תחושת אשמה נוראה. למעשה, גישה זו מפרשת כל עימות בין האדם המערבי ובין העולם השלישי כעימות קולוניאליסטי שבו בהכרח תרבות העולם השלישי היא הצודקת, כמעט כקביעה אפריורית, מעצם היותה האנדרדוג. 

גישה אינטלקטואלית דומה באה לידי ביטוי בישראל בעיקר כלפי הערבים, אבל גם כלפי החרדים. היא מדברת כביכול בלשון הרב־תרבותיות, ובשמה תובעת לאפשר לחרדים לנהל כהבנתם את אורחות חייהם, בלי לנסות ולכפות, או אפילו לנסות ולשכנע, הטמעת נורמות אחרות.

דרך ביניים

הגישה הזאת מסוכנת. דווקא חברה שיש בה מטבעה הרבה קבוצות משנה שונות מאוד זו מזו באורחות חייהן צריכה להקפיד במיוחד על כללים שוויוניים של זכויות וחובות. לא להפלות לרעה את הקבוצות החלשות, אבל גם לא את הקבוצות החזקות. ליתר דיוק, במסגרת מדיניות שכלליה שווים אפשר לתת לקבוצות חלשות יותר משאבים כדי לאפשר לחבריהן נקודת זינוק שוויונית יותר, אבל כללי הזכויות והחובות עצמם צריכים להיות שווים. בהקשר הזה, כדאי לציין שזו גם הגישה היהודית המקורית. בתורה מוזכר פעמיים ציווי דומה המופנה לשופטים: ״ודל לא תהדר בריבו״ (שמות כג), ״ולא תישא פני דל״ (ויקרא יט). כלומר, אין ליצור אפליה מתקנת במשפט. המשפט חייב להיות נקי מכל הטיה, גם כזאת שבאה מכוונות טובות של עזרה לחלשים. או במלים פשוטות, אם מתנהל תיק משפטי בין שרי אריסון לאחרון ההומלסים בעיר, אסור לשופט לפסוק לטובת האנדרדוג מעצם היותו כזה והוא חייב לשפוט משפט צדק. אם אריסון היא הצודקת, יש לתת לצדקתה ביטוי בהכרעה השיפוטית. אחרי סיום המשפט יוכל השופט אם ירצה לתת מכיסו הפרטי צדקה להומלס שעמד בפניו לדין, אבל אין לערבב רחמים עם צדק משפטי. 

מה שנכון לצדק משפטי נכון גם לכל סוג של שיפוט ציבורי – תקשורתי, חינוכי או כל הקשר אחר. אנחנו צריכים לקבוע את עמדותינו החברתיות על פי סרגל שווה של זכויות וחובות, ולא על פי תחושת ההזדהות עם המסכן והחלש. אפשר בפועל לתת הנחות לאדם שמתקשה לעמוד בחובות מסוימות, אבל אסור להעמיד בספק את עצם קיומם של החובות המשותפים (וכמובן, גם לא את הזכויות). 

כך, ראוי שנבחין הבחנה ברורה וחדה בין שני הסוגים של התפיסה הרב־תרבותית: מצד אחד, הרב־תרבותיות המצומצמת המתייחסת למלה תרבות במובן של culture – יש אכן צורך לאפשר, לעודד ולטפח כמה שיותר סוגי מוזיקה, אוכל, מחול, תיאטרון, אופנה וכל שאר תחומי התרבות, כי הריבוי רק יעשיר את חיינו. אך מן הצד השני, קיים מובנה הערכי של הרב־תרבותיות, שהוא דווקא שלילי ופסול. במובן הזה, אסור בתכלית האיסור לאפשר לקבוצות חברתיות שונות להתנהל על פי מערכות שונות של כללי התנהלות אזרחיים. אדרבה, החובות והזכויות של כל הקבוצות החברתיות חייבות להיות שוות, למעט במה שנוגע לתנאי חיים מיוחדים שאין אפשרות לגזור מהם כללי התנהלות שווים. כך, למשל, יש היגיון לפטור את החברה הערבית משירות צבאי, כל עוד משמעות השירות הזה תיאלץ את בניה להילחם בבני עמם. אבל אין שום סיבה לוותר להם, לחרדים או לבנות דתיות מכל הזרמים על שירות אזרחי משמעותי. 

הוא הדין בנוגע לחברה החרדית: מלכתחילה היה ראוי לגייס לצה״ל את רוב בני החברה הזאת, כפי שאכן נעשה בשלושת העשורים הראשונים לקיום המדינה, עד למהפך 1977. אבל אחרי עשרות שנים שהדבר לא נעשה, ברור שיהיה זה טיפשי להוסיף לבעיית האי־שוויון בשירות גם את הגזירה המונעת מהחרדים להיכנס לשוק העבודה כל עוד לא מילאו את חובתם הצבאית. פירוש הדבר הזה הוא נזק כפול: הם גם לא משרתים, וגם נצטרך להמשיך ולכלכל אותם משום שאיננו מאפשרים להם לעבוד. צריך לעודד את רוב החרדים לצאת למעגל העבודה, ופירוש הדבר הוא גם אכיפה של לימודי ליבה כבר מגיל צעיר כי אחרת מעמדם בשוק העבודה ימשיך להיות שולי. אדרבה, אם ייצאו לשוק העבודה, וגם לשוק הלימודים המתקדמים באקדמיה ובמסגרות דומות, יש סיכוי שרמת ההתערות שלהם בחברה הישראלית כבר תגיע לדרגות כאלה שהדור הבא יראה גם בגיוס לצבא עניין טבעי לגמרי. 

הפילוסוף הגרמני הגל לימד אותנו על חשיבות תנועת המטוטלת בתהליכים היסטוריים: תזה – אנטיתזה – סינתזה. לענייננו, פירוש הדבר הוא שהתפיסה הגורפת של כור ההיתוך מראשית ימי המדינה התחלפה בקיצוניות שנייה של תפיסה הדוגלת ברב־תרבותיות גורפת. הגיע הזמן להחליף את שתיהן בסינתזה: רב־תרבותיות בתחום התרבות בהחלט כן, רב־תרבותיות בתחום הערכי בשום אופן לא. דווקא בהקשר הזה, ועל אף היותה מושג שנדמה כי הוגלה זה מכבר מהתחום הנורמטיבי, חשוב לחזור לתפיסת כור ההיתוך.