המוכפפים יכולים לדבר

בספר זה, המבוסס על מחקר שנערך במשך שני עשורים, אני טוענת כי קבוצה של חוקרי מזרחיוּת ביקורתיים מאמצת בכמה סוגיות נקודת מבט שקפאה בזמן, ושכוחה היה יפה לניתוח החברה הישראלית עד לשנות ה־80 של המאה ה־20. מקצת מחוקרי המזרחיות לא היטיבו לזהות ולהמשיג שינויים בחברה, ובעיקר לא היטיבו לזהות את עלייתם של המזרחים בזירות חברתיות מגוונות. כך נוצר מצב שקהילה זו של חוקרים, רדיקלית לכאורה ושמרנית למעשה, שימרה ועודנה משמרת את התפיסה שמזרחים הם קורבנות של התנועה הציונית ושל הפרויקט הישראלי. עמדת הקורבנוּת, אשר היטיבה לבטא את מצבם של מזרחים רבים בעשורים הראשונים של המדינה, היתה למטבע עובר לסוחר בזירה הפוליטית, ולכן היא מלובה תדיר ונשמרת – גם כאשר מזרחים ומזרחיות רבים פינו את השלבים הנמוכים בסולם המעמדות לקבוצות אחרות בחברה הישראלית: ערבים אזרחי ישראל, פלסטינים תושבי הגדה ועזה, מהגרי עבודה ופליטים. המחקר המזרחי־ביקורתי אימץ את העמדה והשפה שפרחו במחקר החברתי בעולם האירופי־אמריקאי, שעל פיו התודעה של קבוצות אתניות המזוהות כלבנות היא הברור מאליו החברתי ומקפלת בתוכה את יחסי הכוח החברתיים. המבט הלבן הוא ביטוי מטפורי לאופנים שבהם התודעה של הקבוצה האתנית ההגמונית משמשת כלי של שליטה בחיי היום־יום של הבריות. כמו שחוקרות וחוקרי מגדר פיתחו את הרעיון של המבט הגברי כמבט ממשטר, משתק, מפקח, כך חוקרי אתניות השתמשו ברעיון של המבט הלבן כביטוי לכוח הממשטר והמפקח שהקבוצה האתנית הדומיננטית מפעילה על מיעוטים.

העיסוק התמידי בכוחו של המבט הלבן ובמנגנוני הדיכוי היום־יומיים והמוסדיים יצר פרדוקס. מחד גיסא הפרויקט המזרחי־ביקורתי שהתהווה בישראל שאף וקרא לשחרור של קבוצות המיעוט מעריצות הקבוצה הדומיננטית, ומאידך גיסא הוא שימר את כוחה של הקבוצה ההגמונית. ריכוז היתר בתיעוד מנגנונים של דיכוי ובניתוחם העצים ושימר את מעמדה של הקבוצה הדומיננטית, גם כאשר היא ירדה ממעמדה החברתי באחַדות מזירות הפעולה החברתיות. במילים אחרות, פעם אחר פעם רבים מהחוקרים בתחום מרכינים ראש לנוכח המבט הלבן, וכך משמרים את מעמדו כמבט היחיד בחלל החדר הציבורי, גם לאחר שירד ממעמדו ואיבד אחיזה בזירות חברתיות רבות. אחת ההשלכות של הדומיננטיות של ההתבוננות המחקרית בקבוצות ההגמוניות ובזיהוי דפוס פעולתן היא שלא נוצרה אפשרות לראות את המזרחים כקבוצה עם סוכנות (agency), זאת אומרת לראות בהם אנשים עם רכיב עצמאי פעיל ופועל. במרבית המחקרים הביקורתיים המזרחים והמזרחיות מוצגים כנתינים (subjects) של נסיבות חייהם. השיחה המזרחית־ביקורתית, בבואה לתאר את החיים החברתיים, אימצה את צורת הסביל של הפועל (מוחלשים, מנוחשלים), וכך הטילה באופן גורף וברור את האחריות למגוון מצבים על המבנה החברתי ועל הממסד. כאשר תבנית טיעון זו הגיעה לשיח הציבורי היא תורגמה לביקורת על הצד האחר. אנשים בעולם שמחוץ לגבולות האקדמיה, מימין ומשמאל, קיבלו את הטענה, ולמרות עליית הגובה החברתי, למרות ניעות חברתית בזירות שונות, הם אישרו שוב ושוב כי המבט הלבן הוא המבט היחיד בחדר, והוא האשם העיקרי במצבים של עוולות חברתיות ופערים חברתיים.

ההשלכות של מהלך זה היו, בין היתר, אי־לגיטימציה לביקורת על מזרחים ומזרחיות – לא ביקורת מחוץ, אבל גם לא ביקורת עצמית. המחסור בביקורת עצמית הוליד ניוון חברתי פנימי. להבנתי, מתחייב שניתוח מצבים חברתיים מורכבים יעסוק לא רק בגורמי המקרו, לא רק בממסד או בנסיבות ההיסטוריות הרחבות, אלא גם באופנים שבהם קבוצת האנשים הנחקרת פעלה, שכן יש לשאול – אדם או קבוצה אשר התנאים פועלים נגדם, והרוח נושבת בפניהם ולא בגבם, מה הם עושים? האם מצב זה מייצר רפיון ידיים או מאבק? האם אדם בתנאי דיכוי מתעלה על התנאים או נכנע להם? זאת השאלה המעסיקה אנשים רבים בציבור, אבל רבים באסכולה הביקורתית (להוציא את הפמיניזם השחור) עסקו בעיקר בפיתוח תיאורטי שעל פיו מזרחים ומזרחיות הם קורבנות, קבוצה מוחלשת, וסירבו לראות את האופנים שבהם מזרחים סללו נתיבים של ניעות חברתית ונעו בתוכם. והמזרחים, האם הם התעלו על התנאים הקשים? האם הם כשלו או הוכשלו בתוכם? לעתים המנהיגות שלהם הוכשלה, לפעמים כשלה, ולעתים הם הכשילו את עצמם. קבוצה שאין בה מידה של ביקורת עצמית היא קבוצה בניוון. אם כן, אני מבקשת לצאת נגד המשוואה שקנתה לה אחיזה במחקר ובציבור, שבשם ההכרה בעוול החברתי־כלכלי לא תתאפשר ביקורת פנימית או חיצונית על מזרחים ומזרחיות.

כאמור, יוצא מן הכלל בסוגיה זו הוא הפמיניזם המזרחי, אשר העז ותיעד את המציאות של נשים מזרחיות בתוך יחסי כוח כפולים – מול הממסד ומול גברים מזרחים. לדוגמה, יאלי השש העלתה את הצורך לבאר ולפרק את מתווה היחסים שבין אמהות לבנות מזרחיות: אמהות אלו שחררו ודיכאו, הראו את הנתיב החוצה ותבעו בהתמדה את השעבוד למלאכות הבית והציות למסורת, ואילו הבנות נעו בין מרד במתווה מדכא זה ובין חזרה לחיק האם בחיפוש אחר הכרה, הכלה ושייכות. בעוד אינטלקטואלים מטעם עצמם פחלצו את דמותה של האם המזרחית והפכו אותה לדמות "מתוקה־מתוקה", לדברי אבישי בן חיים, השש הציגה מחקר מעמיק וניתוח מורכב של הדמויות והמצב.

אם המזרחים אינם רק קורבנות, הרי אפשר לאמץ את שפתו של פייר בורדייה ולשאול על העבר, ההווה והעתיד שלהם בישראל מתוך נקודת מבט שונה לחלוטין: אילו קלפים החזיקו בידם? הם הרי תמיד החזיקו קלפים ביד. מתי הם היטיבו לשחק בהם ויצרו זירות כוח? מתי ובאילו נסיבות ערכם של קלפים אלו היה נמוך ומלאכתם לא צלחה? במצבים אלו, מדוע לא צלחה מלאכתם? שדה הפרשנות יהיה רחב: לעתים יסתמן כי לא שיחקו היטב בקלפים שלהם, ולעתים הקלפים ביד שמנגד היו במובהק חזקים יותר וכללי המשחק היו לא הוגנים. פעמים רבות הם הצליחו וביצעו ניעות חברתית תוך כדי מימוש עצמי כיחידים וכקבוצה. בשנת 1999 כתבה ויקי שירן: "סיבה מרכזית נעוצה בעובדה שכיום המזרחים בישראל מהווים קבוצה בעלת עוצמה אדירה במבנה החברתי הישראלי. עוצמתם אינה נובעת מעמדות הכוח שבידיהם מפני שאלה מעטות יחסית, אלא מפוטנציאל העוצמה שלהם". יותר משני עשורים לאחר כתיבת המשפטים האלה אני טוענת כי מזרחים רבים מימשו את פוטנציאל העוצמה ששירן כתבה עליו. בעוד מחקרים בסוציולוגיה הראו כיצד הפערים משתמרים גם בדור השלישי וכיצד מבנה חלוקת הקרקע אינו משתנה – מעמדות הביניים המזרחיים צברו עוצמה חברתית, רבים מהם התפקדו לליכוד ואיישו את מרכז המפלגה, שהוא גוף רב עוצמה ובעל מנופי כוח על נבחרי הציבור במפלגת השלטון; רבים מהם שיפרו דיור ועברו מבתי השיכון של הוריהם אל ערי הביניים הישראליות: אשדוד, אשקלון, נתניה, חדרה, מודיעין; הם צורכים תרבות ותוכני פנאי מגוונים – מרוק ועד מוזיקה מזרחית; יש בהם התנגדות מובנית להיררכיות חברתיות; רבים מהם מועסקים בשירות הציבורי ובצבא; שיעורים גבוהים יותר מכלל האוכלוסייה עצמאים: רואי חשבון ועורכי דין, סוחרים ויזמים, קבלני עפר וקבלני בניין, שהם מגזרים שלמים אשר בחסות משבר הדיור המתמשך נהנים מפריחה כלכלית.

חשוב לכרוך את התיאוריה הביקורתית בפרשנות הציבורית עליה. אני טוענת כי מרגע שמבנה הטיעון הביקורתי נשזף בשמש הציבורית הוא רודד ושימש כנשק לפגיעה בחברה הישראלית. את הדינמיקה שמפניה אני מבקשת להתריע אפשר לנסח כך: אם מצבי כמזרחי או מזרחית הולך ומשתפר, בוודאי ביחס להוריי, ואני מספקת לילדיי ילדות הרחוקה שנות אור מילדותי שלי, אבל בה בעת התפיסה שאני קורבן ממשיכה להתקיים ואף להתפתח, הרי נפתחת לי הדלת לאחוז את המקל בשני קצותיו – ליהנות מרמת החיים שלי ובו בזמן להמשיך להיות קורבן של נסיבות. השניות הזאת מקנה לי הגנה: כל ביקורת עליי אני יכולה להדוף בטענה שמדובר בגזענות, בלי לתת דין וחשבון על חלקי במצב החברתי. בתנאים האלה מתחוללת ביזה רעיונית, ביזת המזרחיות. המזרחיות כבר אינה משמשת כתרבות שבליבה מאבק מתמשך למימוש עצמי וחברתי לטובת החברה כולה, אלא היא ממלאת תפקיד בעוד סיבוב ביחסי הכוחות בין קבוצות בחברה הישראלית.

רוצים לקבל את מיטב המאמרים והעדכונים שלנו?

אני מאשר/ת קבלת עדכונים ממגזין תלם לתיבת המייל שלי

שליחה

אם כן, בספר זה אני מציגה לא רק ביקורת על האסכולה הביקורתית במחקרי מזרחיות, אלא אני מבקשת לדון בהשלכות היטמעותה של האסכולה הזאת בציבוריות הישראלית. רבים ממחקרי המזרחיות בישראל נכתבו כשירי אהבה להורים שלנו. ואילו הספר הזה נכתב כדי להראות כיצד נבזזו מאיתנו שירים אלו וכיצד הם עכשיו מושרים בכיכרות הערים כמארש צבאי, כיצד כוחות פוליטיים הפשיטו את השירים הללו מהלחן הפנימי שלהם – מהכאב, מההומור העצמי, מהסתירה הפנימית ומההקשר הרחב שלהם – והפכו אותם למריונטות מופעלות כבתיאטרון בובות, על פי צרכים פוליטיים.

המשימה של פענוח המזרחיות היא משימה אוניברסלית במקורה. אינטלקטואלים מזרחים ביקשו להחיל את השיעור שלמדו על כלל הקבוצות בחברה הישראלית ובעולם. ואולם מרגע שפיענוח יחסי הכוחות החברתיים יצא מהמרחב האקדמי־ביקורתי לציבור הרחב, כוחות חברתיים חדשים החלו להשתמש בטיעון הביקורתי באופן ציני, הם קרעו אותו מההקשר שנוצרו בו ונטלו מהמחקרים את מורכבותם כדי לצבור הון חברתי ופוליטי. מושגי יסוד בחשיבה הביקורתית – ממסד, הגמוניה, ישראל הראשונה, ישראל השנייה – הוצאו מסביבת הולדתם, הוצאו מהקשרם והיו למכשירים פוליטיים רבי עוצמה שתכליתם מנוגדת בתכלית לפעולה האקדמית אשר האסכולה הביקורתית ביקשה לחולל. חמור מכך, החשיבה הביקורתית נשענת על סתירה פנימית, על מחשבה דיאלקטית. דיאלקטיקה היא תבנית מחשבה היודעת לשאת בנטל המורכבות, בנטל הסתירה הפנימית, אך בקו התפר שבין האקדמיה לאקטיביזם החברתי קמו דמויות ציבוריות שרידדו את הפעולה הביקורתית והותירו אותה כצל על החברה.

הסוציולוג ניסים מזרחי סימן את מגבלות השיחה הביקורתית ואת השלכות המפגש שלה עם הציבור. הוא טען כי החשיבה הביקורתית־אקטיביסטית מאמצת תפיסת עולם ליברלית וכי הנאמנות לערכי השוויון והחירות מותירה לשיח הביקורתי מרחב מוגבל של פרשנות. לפיכך הוא קרא לנוע מסוציולוגיה של חשד לסוציולוגיה של משמעות, וטען כי בכך תשתחרר הסוציולוגיה הישראלית מעולה של הסוציולוגיה האמריקאית ותוכל לתרום תרומה חשובה יותר לסוציולוגיה הכללית. במחקריו הוא עמד על תהליכי ייצור הידע באקדמיה, וכן הראה שכתבי העת, אשר לכאורה אמונים על פיתוח תיאוריה אוניברסלית, מוטים, ולמעשה מתבססים על חקרי אירוע אמריקאיים ומתעדפים חוקרים וחוקרות אמריקאים. זאת אומרת שחוקרים וחוקרות מהאקדמיה הישראלית המעוניינים לחקור ולהגן על משרותיהם מחויבים להיענות ולהגיב לסדר היום המיוצר בצפון הגלובלי, ופעמים רבות בתוך כך הם אונסים את המקרה הישראלי לתוך תבניות חשיבה זרות.

מזרחי טען כי בשנות ה־80 של המאה ה־20 הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הסבו את המבט מפיתוח של תצורות ידע כלליות אל שאלות של אי־שוויון חברתי אתני ומעמדי ומידיעת האחר אל עיסוק בסובייקט הסובל. הוא קשר מעבר זה לעליית השיח על זכויות האזרח ולמיסוד של הקוד המוסרי המתרכז במיעוטים, בקבוצות מופלות, במהגרים ובפליטים. כך התפרקו הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה מהטענה לניטרליות (תהא משמעותה אשר תהא) לטובת עמדה מוסרית ופוליטית הנעה באדיקות שמאלה. בה בעת הציבור נע ימינה. כך הקבוצות שלמענן, כביכול, פעלו הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הן שאימצו את התפיסות הרחוקות מהן ביותר. בחסות דינמיקה זו נדחקה הסוציולוגיה הביקורתית למכלאה סימבולית, ובהדרגה איבדה את היכולת שלה להציג תיאוריה סוציולוגית תקפה למבט הכלל־חברתי.

אני שותפה לניתוח זה של מזרחי, בהבדל אחד: אני חושבת שקבוצות המטרה, ולענייננו מזרחים, אמנם אימצו את השיח הביקורתי, אבל בעירבון מוגבל. הן חילצו מתוכו את הטענות האנטי־ממסדיות והפשיטו את מסגרת ההקשר האינטלקטואלית הרחבה המזוהה עם האידיאולוגיה הליברלית. קילוף זה של רעיונות יצר כוח חדש – מעתה תקפו קבוצות רבות את הליברליזם בכליו שלו ויצרו נגדו מכונה נרטיבית רבת עוצמה. זאת אומרת, גם אל מול ההצעות של מזרחי אני מציעה שלא להעמיד את המזרחים בעמדת חולשה, אלא להעמיד קבוצות כוח מקרבם בעמדת שותפות לתפוצתו של הטיעון הביקורתי הצר בשדה הציבורי הרחב.

מחקר, כאב, עוצמה פוליטית

מחקרי מזרחיות רבים מציפים רגש: רבים מהמחקרים נוגעים בפצעים פתוחים (מוות, מחלה, הזדמנויות חיים שהוחמצו), וחיבור זה בין חקירה אמפירית לרגש מעורר זעם. הזעם הוא חומר בעֵרה יעיל המייצר אנרגיה פוליטית. בשלושים השנים האחרונות גבר זרם המחקרים שמתעדים וממשיגים משטרים של אפליית מזרחים, דחיקתם ונישולם בספֵרות הפוליטית, התרבותית והכלכלית בישראל. משטרים אלו של גזענות והדרה הביאו את הממסד לכדי פגיעה גופנית במזרחים, כמו במקרה של הגזזת, ואולי הפצע הגדול מכול בא לידי ביטוי בדיון המתמשך על חטיפת ילדי תימן והבלקן. מבחינת חברי הסגל והתלמידים שהובילו סדר יום זה מחקרים אלו היו הרבה יותר ממחקר בלבד: פעמים רבות הם נכתבו מתוך הדהוד עמוק לביוגרפיה המשפחתית שלהם, לסיפור החיים האישי שלהם. המחקרים הללו נכתבו מתוך תחושה של גילוי, של הארה. סטודנטים רבים, ואני בהם, ישבו בכיתות והרגישו שסוף סוף מישהו אומר להם את האמת. כך המחקר הביקורתי על מזרחים נהיה לא רק זרם של ניתוח אמפירי ותיאורטי, אלא פעולה ישירה של ייצור זהות אשר שני כוחות פועלים בה בעוצמה. אחד מהם הוא תחושה של שחרור – פתאום היה ברור לנו, לי כתלמידה, למה המזרחים הם שעובדים עבודות כפיים, בשירותים, בניקיון. לא – לא בשל יכולות נמוכות, כפי שהרגילו אותנו לחשוב, אלא משום שהפלו והדירו אותם.

איזו הקלה.

ואולם בצד ההקלה נוצר זעם. הממצאים של מקצת ממחקרי מזרחיות שוברי לב: ילדים מתים במשאיות בדרך לעיירות הפיתוח, משפחות מבקשות להגר ממושבים בצפון אך מוחזרות אליהם על ידי המשטרה, אנשים חלו בסרטן בעקבות טיפולי גזזת, ומשפחות אוחזות בתמונות ילדיהן האבודים.

תחושת השחרור הנובעת מהבנה של מנגנוני הדיכוי וההדרה ותחושת הזעם הן יסודות סותרים בייצור הזהות המזרחית. מה קורה כששחרור־זעם יוצא מגבולות הקמפוס ונהיה לנחלת הכלל? האקדמיה הביקורתית כתבה את מחקריה בתחום זה מתוך מסורת אינטלקטואלית־מערבית של שוויון, ורעיונות אלו נקלטו בקבוצות מעמדיות ורעיוניות שונות – קבוצות דתיות, קבוצות לאומיות, קבוצות שוחרות מהפכה – ויצרו הלך רוח ציבורי אשר פעל נגד החברה כולה. הנדידה של רעיונות אלו מן האקדמיה לציבוריות פישטה את המחקר והתעלמה מהמורכבות שלו, מסתירותיו הפנימיות. מרגע שהשיחה על מזרחיות יצאה מגבולות האקדמיה אל כיכר העיר היא הפכה צל של עצמה. וכדרכו של צל, היא שטוחה, מתפשטת הרבה מעבר לגבולות המקור שלה, מאפילה ומאיימת.

פתחתי בטענה שקיימים פערים חריפים בין הקריאה האקדמית של מזרחיות ובין המציאות הפוליטית־חברתית. אילו פערים אלו היו ממשיכים להתקיים רק בגבולות האקדמיה – ניחא. שיעור קטן היה ממשיך לאחוז בתפיסות מיושנות. אין בכך חדש. קבוצות אליטיסטיות מתקשות לחדש גם כשהן מזדהות עם קבוצות אתניות. העניין שבו אני מבקשת להתמקד הוא ההשלכות הפוליטיות והחברתיות של קיבעון מחשבה זה כאשר הוא קונה אחיזה בשיח הציבורי הרחב באמצעות אינטלקטואלים ציבוריים, ברשתות החברתיות, בעמותות, בארגוני חברה אזרחית ובגופי תקשורת שמרווים את צימאון הרווחיות שלהם בהדהוד תפיסות אלו. מה היו ההשלכות החברתיות של שיח המזרחיות כפי שהתפתח ביתר שאת באקדמיה הביקורתית של שנות ה־90, מרגע שקנה לו אחיזה בציבור והיה לנחלת הכלל? המחקר האקדמי הביקורתי על מזרחיות אִתגר את גבולות האקדמיה, ורבים מהחוקרים קראו תיגר על ההבחנה בין המעשה המחקרי ובין המעשה הציבורי ופיתחו דיון מתמשך בדמותו של האינטלקטואל הציבורי ותפקידו. עם קבוצת חוקרים אלו נמנו אנשים כריזמטיים, והופעתם הן בקתדרות באקדמיה והן בבימות ציבוריות היתה ממגנטת ומשכה אליה מעגלים רחבים. לאט לאט הוקמו עמותות, ארגונים ומפעלים תרבותיים אשר ביקשו תגובה בעולם האמיתי ושינוי בתקצוב, במדיניות פיתוח, בחלוקות קרקע, בתרבות ועוד. כך לדוגמה ארגון הל"ה (הורים למען החינוך), ושנים אחר כך גם הקשת הדמוקרטית המזרחית, שהישגה העיקרי היה בג"ץ הקרקעות, וכן תנועת אחותי. ולהבדיל, שנים אחר כך הוקמה עמותת תור הזהב: עכשיו תורנו. לא רק עמותות הוקמו לנוכח תפיסות אלו – גם מפלגות החלו לקודד את תיבות המסרים שלהן מתוך סדר היום הביקורתי המזרחי. לסוגיה זו אחזור בסוף פרק זה.

המחקר על מזרחיות והתבנית התיאורטית הביקורתית קיבלו ביטוי מתוקשר בסדרות טלוויזיה, בסרטים תיעודיים ובראיונות. סרטים – ובהם ילדי הגזזת, סאלח פה זה ארץ ישראל, מעברות – הנגישו והרחיבו את הקהלים המשתתפים בשיח על מזרחיות. השיחה הציבורית תֻווכה לא רק על ידי המילה הכתובה, אלא גם על ידי מפות, סרטים, אנשים ושמות. כל אלה מיטיבים לגעת בנפש האדם ולעורר את רגשותיו.

כששחרור־זעם מגיע לעמדות כוח במדינה

כנגד כל התנאים, נוצרה קבוצה סוציולוגית המכונה מעמד ביניים מזרחי אשר ניעות ושיח מעמדי פתוח עומדים במרכזה, אך הניעות בה היא בבחינת מאבק, וההדרה, האפליה והדיכוי הם חלק מסדר יומה. במתח שבין מעשה הניעות ובין תודעת הדיכוי מתקיימת שורה של פרדוקסים: מזרחים ומזרחיות אשר נמצאים בעמדות מפתח, ובלשונם מתגלגל השיח המזרחי וממנו הם שואבים לגיטימציה פוליטית, אינם משתמשים בכוחם לשינוי ולמיגור שורשי העוול הנטועים במוסדות המדינה, למרות הכוח הפוליטי, הכלכלי והחברתי שהם מחזיקים בידיהם. אחדים מהם יסייעו לאנשים הפונים אליהם בתגובה לבקשות אישיות, שהן בגדר עזרה לחלשים. במחקרי באשדוד מצאתי כי רבים אף מתעדים את מעשי העזרה הפרטניים, וביום הדין, יום הבחירות, מבקשים את תמיכת האנשים כתגמול לעזרתם.

הפרויקט הביקורתי כפרויקט פוליטי מבקש לשחרר את האדם באמצעות ניתוח התנאים שהפרט והקבוצה תפקדו בהם ולהמשיג תנאים אלו. הוא מבקש לראות אותו בתוך הקשר ולשרטט את הכוחות הנושפים בפניו, לא בגבו. ההתרכזות במוסדות המדינה ובמבנים החברתיים הגדולים כמו סימנה לאדם: עצור, אל תשפוט את עצמך לחומרה, יש סיבה לכך שהילדים שלך ושל השכנים שלך נמצאים במסלולים המקצועיים בבית הספר (אם אשתמש בדוגמה כואבת אחת מני רבות), אין הם טיפשים, פשוט לא ניתנה להם הזדמנות – הכלילו, שפטו אותם, לא האמינו בהם. יש רגע משחרר בהבנה הזאת שיש כוח גדול שאחראי למצב, שהוא מחולל את הקושי, ואני – כאדם, כמשפחה, כקבוצה – יכולה למצוא הסבר ולו חלקי לסיפור החיים שלי, של ילדיי. אנשים שחיו בדיכוי מצאו מזור, ולו גם חלקי, לכאב. אבל לא רק הסבר מצא האדם, הוא מצא משהו גדול ועמוק הרבה יותר – הוא מצא קבוצת השתייכות, הבנה, הכרה. בחברה אין רכיבים משמעותיים מאלה.

אנחנו סבורים כי אדם המקבל על עצמו תפקיד חשוב בשירות הציבורי יטמיע תפיסה של מנהיגות ואחריות, בבחינת אני המוביל כעת את פעילותה של המדינה ויש לי אחריות לשינוי התפיסה ולעיצוב מדיניות חדשה. התפיסה שהמדינה היא אני מתבקשת על אחת כמה וכמה אם נבחרי הציבור הגיעו מקבוצה אשר סבלה מאפליה ומדיכוי מתמשכים. זאת ההזדמנות שלהם לחולל שינוי. ואולם, האם פעולתם יצרה שינוי? האם הם כיוונו לשינוי? להבנתי, מעטים מקרבם ניסו, בפעולות קטנות מדי. אחדים הגיעו לעמדות רמות, חמסו כוח, כסף וכבוד, וניצלו את מעמדם לעשות לביתם או לקבוצת התמיכה שלהם. ההגונים שבהם עשו מעשה של תיקון וניגפו מצד כוחות ממסדיים שמרניים, ולעתים על ידי מזרחים אחרים. רבים מלוחמי הצדק שילמו מחירים אישיים ניכרים, עד כדי עוני ותחלואה. ואחדים עשו מעשה נבלה: אחזו בעמדות הכוח, ניצלו אותן לטובתם האישית, כשהשיח המזרחי מתגלגל על לשונם, אך בציבור המשיכו להעמיד את המדינה כגוף גדול מהם, שאין להם אחריות אמיתית למתחולל בו. והרי אם יאמרו המדינה היא אני, תישמט הקרקע תחת רכיב מרכזי בהצגת הזהות שלהם – הצגת העצמי כקורבן המדינה. כך בעשור האחרון צמחו תיאוריות של מדינת צללים (deep state), פוליטיקאים שבסיסי התמיכה שלהם הם מזרחים טענו כי הם אינם באמת בשלטון, משום שיש פקידים ופקידות המשמרים את מנגנוני האפליה. בתנאים אלו פרח שיח המשילות.

ובכן, זוהי הונאה, ומאחוריה יש נרפות פוליטית וציניות. הונאה זו התאפשרה בשל פרדוקס השחרור – אנשים אלו אומרים לעצמם: אני פרצתי תקרות ואני מחזיק בכוח רב, אבל אני מעוניין לשמר את הכוח הזה ולכן עליי לשמר את מעמד הקורבן, ולכן אף שאני מוביל כרגע ישות מדינתית כלשהי – משרד או רשות ממשלתיים – אני ממשיך לייצר דחלילים של כוח לחבוט בהם. כמובן, ציניות כרכיב מרכזי בפוליטיקה איננה נחלתם של מזרחים ומזרחיות, ויש לכתוב ולבאר את כלל הצורות שבהן פוליטיקאים השחיתו את המנגנונים הפוליטיים. ואולם בספר זה אני מכוונת למקום שבו הזהות המזרחית נוצלה והסבה נזק חמור, בניגוד לכוונתה המקורית, להביא בשורה לחברה הישראלית.

 אי אפשר לחולל שינוי מתוך תודעה שבמרכזה תפיסת תלות וקורבנות. התודעה הביקורתית, שביקשה להיות בסיס לשחרור, התפתחה והיתה לתודעה כובלת. המחשבה הביקורתית הציגה, תיעדה וניתחה את מנגנוני המדינה הפועלים לדיכוי חברתי, ובשלב שני פיתחה תיאוריה של ניתוח כוחות אלו ושחרור מעוּלם. ואולם אנשים שהגיעו לתפקידי מפתח המשיכו לדבר על המדינה כאילו היתה גוף חיצוני להם, כאילו לא הופקדו בידיים שלהם נתיבים של עשייה ותקציבי עתק. בכך הם מעלו באינטרס החברתי הכללי ובאינטרס של הקבוצות המזרחיות. יתרה מזאת, הדירקטיבה שקידמו היתה פעמים רבות המשך ישיר של משטרי הדיכוי. אתן דוגמה שהעסיקה אותי בשנים האחרונות: בעשור האחרון מתקיים דיון ציבורי סוער בסוגיית התעשיות הפטרוכימיות במפרץ חיפה. הקִרבה של התעשייה המזהמת לריכוזי אוכלוסייה, התחלואה הגבוהה באזור והמחסור בשטחים לבנייה יצרו לחץ ציבורי לסגירת תעשייה זו. בדיון במועצה הארצית לתכנון ולבנייה אני יושבת במרחק של שני מושבים בלבד מראש העירייה של אחת הערים הגדולות בנגב, עיר שבעצמה מוקפת תעשייה, ובעצמה סובלת מתחלואה גבוהה בשל מתקני מדינה מזהמים בקרבתה. נדהמתי מעמדתו של ראש העיר: "אליי!" הוא אמר בלהט, "תביאו אליי את התעשיות המזהמות". הוא לעג לאנשי הארגונים הירוקים אשר הובילו את המהלך לפינוי מפרץ חיפה, ודיבר על הצורך ביצירת מקומות עבודה כאילו העיר שעמד בראשה קפאה בשנות ה־80. ובתוך שהוא לועג לסביבתו הזמין את כל ראשי התעשייה המדוברת להגיע לעיר שלו, כי הוא צריך מפעלים כדי לייצר עבודה לתושבי העיר.

כל המאבקים נגד הסללה במהלך שנים ארוכות, כל האופנים שבהם חוקרי מזרחיות יצאו נגד החינוך המקצועי כמרחב פדגוגי דכאני, כל השנים של קיפאון תעסוקתי בעיירות הפיתוח, האי־שוויון בבריאות ובתוחלת החיים – והנה בשנת 2020 ראש עיר מזרחי בעיר מזרחית מובהקת, במפלגת שלטון, אינו נאבק למען תעשיות חדשות, למען ייצור אנרגיה ירוקה ושימוש בה. אין הוא מייצר חזון של עיר מדבר, של כלכלה אחרת. מפעלים מזהמים למזרחים – זאת תפיסת הפיתוח שלו. את התשובות לעמדתו זו יש לחפש ביחסים ההיסטוריים של העיירה עם תאגידים רבי כוח, וחמור מכך, בהמשך הציות ליחסי כוח אלו, גם אם מדובר במערכת פוליטית בעלת כוח רב.

[…]

כלום יכולים המוכפפים לדבר? כן!

קשה להגזים בתרומה של גיאטרי צ'קרוורטי ספיבק, ובעיקר של מאמרה "כלום יכולים המוכפפים לדבר: על עיצוב התיאוריה הביקורתית בזירה הגלובלית ובזירת המזרחיות בישראל". את הטקסט המכונן שלה היא סיכמה במשפט: "המוכפף אינו יכול לדבר". ספיבק עסקה בשאלות של ייצוג עצמי וטענה כי הכוח של הקבוצות השליטות מוטמע בחיי היום־יום באלפי צורות. משמעו של הדבר הוא שלא נותרה צורה של היות האדם בעולם מחוץ לרשתות הכוח של השולט. היא חקרה את אחד הטקסים מעוררי המחלוקת בחברה המסורתית ההינדית – טקס הסאטי, שבמהלכו אישה שאך התאלמנה מצטרפת, נאספת, מושלכת, אל מעשה שרפת גופתו של בעלה המת. היא בדקה את הצורה שבה הטקס מיוצג אצל הכוחות הקולוניאליים והבורגנות ההודית. כמיטב המסורת הביקורתית היא שאלה אם בתווך שבין הדומיננטיות של הגבר הלבן לדומיננטיות של הגבר "החום", כלשונה, נותרה לנשים היכולת להשמיע קול. כאמור, התשובה שלה היא: לא. תשובה מעודנת יותר נתנו ממשיכיה של ספיבק. לטענתם, נשים כל הזמן דיברו, השאלה היא אם היה מישהו שידע להקשיב. בשני המקרים התוצאה היא אלם. אדני חשיבה אלו הם נקודות מוצא, ומהם חוקרים וחוקרות רבים יצאו לפרש את מעמדו של המזרחי כמוכפף בתוך ההקשרים של התנועה הציונית ושל החיים במדינת ישראל. על פי תפיסה זו, אדם השרוי בדיכוי תרבותי, כלכלי ופוליטי הוא משולל קול, חסר יכולת ייצוג עצמי, בלא סוכנות – כלומר היסוד הפעיל, המייצג, הפועל, אינו מתקיים בו. אני מבקרת את המשוואה הזאת. אני טוענת כי מסגרת פרשנות זו אינה אלא סבב אחד מני רבים במלאכת הדיכוי: אנשים בדיכוי הסובלים מאלימות ממסדית או חברתית אינם נהפכים לבני אדם פחותים, הממד האנושי שבהם לא בהכרח נאלם דום, ובשפה סוציולוגית אפשר לומר כי הסוכן הפעיל שבהם לא מת, קולם אינו גווֶע, והם לא נהפכים לנתינים דה פקטו. פעמים רבות אנשים בדיכוי פיתחו מודעות לתנאים שהם פועלים בהם ויכולת להבחין בין העמדה החברתית המדכאת ובין עמדתם שלהם על עצמם. התיאוריה הביקורתית שאבה הגיונות ומושגים מהפסיכואנליזה ונסמכה על חוקרים שעסקו בעוצמה של הפנמת הדיכוי על המבנה הנפשי של האדם, המגיעה לכדי שנאה עצמית והפנמת הדיכוי.

ואולם ההיסטוריה והמחקר החברתי מלמדים אותנו כי אנשים, גם בתנאים של דיכוי אלים וקשה וגם במצבי עבדות קיצוניים, תמיד השמיעו קול. ואולי לא במקרה המחקר שלי על מזרחיות נגע במוזיקה. במצבים הקיצוניים ביותר של הדיכוי האנושי והחברתי, לדוגמה העבדות של אפרו־אמריקאים בארצות הברית, אנשים השמיעו קול. נאסר עליהם לדבר כשהם קטפו כותנה – לכן הם שרו. הם שרו באוניות כשחתרו בירכתיים במשך שעות ובתנאים לא תנאים. תחילה כדי להכתיב קצב, לאחר מכן נשזרו אותות וסימנים לעידוד ולתמיכה, ובשלב מאוחר יותר, אולי החשוב מכול, השירה המשותפת הזכירה להם כי הם חלק מקבוצה.

אין עוררין בעניין הדיכוי, ההדרה וההשפלה שמזרחים חוו בישראל. ואולם לטענתי, הם לא איבדו את קולם – הגורם האנושי היוצר, העושה, הפועל, לא עזב אותם. מזרחים גם מעולם לא הפסיקו לשיר: הם שרו בבתי הכנסת, הם שרו בימי שישי בערב, הם שרו באירועים משפחתיים. במסגרת עבודת הדוקטור שלי באשדוד חקרתי את התזמורת האנדלוסית הישראלית אשדוד, וזכיתי לנסוע איתה לעשרות קונצרטים ברחבי הארץ. אחד מהסגנונות נשמע כריזמטי וסוחף יותר מהאחרים. שאלתי לפשרו. בתגובה זכיתי לחיוך. המוזיקה הזאת מבוססת על מקצב אפריקני, שבו עבדים עודדו את רוחם ונתנו לעצמם קצב בעבודתם. חשבתי לעצמי על הפלא הזה שנקרא תרבות – על האופן שבו הוא מועבר מיד ליד ומפה לפה, ובתוך הקשרים סוציולוגיים והיסטוריים הוא עדיין שומר על כוחו. מנהג שירת הבקשות הילך עליי קסמים: גברים מתכנסים בארבע בבוקר בשבתות חורפיות ושרים שירת א־קפלה. הם עומדים בפני עצמם. אין קהל, הם שרים לעצמם מתוך מחויבות לקשר בין־דורי משפחתי ומיתי, בגרון פתוח. דלת בית הכנסת מעולם לא נסגרה בפניהם. אדם שקם בשבת חורפית והולך לבית הכנסת ושר ושותה כוס תה ועוד אחת הוא אדם יוצר, הוא מתעקש להשמיע את קולו. לימים דבקותם של גברים אלו בשירה זו התגלגלה לכדי הקמת התזמורת האנדלוסית וזיכתה אותם בפרס ישראל. שתי תזמורות כאלה הוקמו בארץ, מרכזי פיוט פרחו, קמו מיזמים של קהילות שרות, הפיוטים חלחלו למופעי רוק ולמוזיקה הפופולרית הרחבה, מזרחים עסקו בפיתוח קול, וכך שימרו תבניות של הענקת משמעות. תבניות אלו רלוונטיות גם לדורות השלישי והרביעי של מזרחים. ולא רק שירים נכתבו, אלא גם שירה. במחקרים שלי בשנים האחרונות אני מגלה כמה שירה נכתבה, ואף שלא זכתה להכרה, כתיבתה לא פסקה מעולם. העברית היא מגרש משחקים של מזרחים ומזרחיות רבים, הם שיחקו בה וחרזו בה. היא העניקה להם התרוממות רוח, והם העניקו לה חיים. הם יצרו עברית חדשה, בועטת, בין העברית התנ"כית לעברית המדוברת. העברית תמיד נתנה להם קול.

אמנם המחקר של הקהילה הביקורתית־מזרחית התרכז בפועלם של המזרחים, אבל רובו עסק בשאלת הייצוג. כלומר, הקהילה תיעדה וחקרה את פועלם של מזרחים, ויותר מכך, בחנה כיצד הם יוצגו בתרבות במדיה. אכן, פועלם של המזרחים במגוון תחומים לא זכה להכרה: לא ניתנו תקציבים, לא נפתחו קונסרבטוריונים למוזיקה אנדלוסית לדוגמה, ויותר מכך – הבוז מילא את פיהם של העסקנים, ובמקום פיתוח התרבות המזרחית הם היו עסוקים בקידודה כמוזיקה נחותה בסולם מדומיין שבו מתקיימות תרבות גבוהה ותרבות נמוכה. ואולם העובדה שלא היתה הכרה, אין משמעה שלא היה מעשה. כלומר, המשא הכפול על גבה של הקהילה הביקורתית – הרצון לדבר הן על הדבר כשלעצמו הן על האופנים להפקת הידע – יצר בלבול. העובדה שחרושת התרבות המזרחית לא זכתה להכרה ודאי נכונה, אולם לא נובע מכך שהמחיקה הושלמה. שכן מֵעבר לשאלה מה זכה לייצוג ולהכרה בתרבות הכללית משתרעים מרחבי החיים עצמם, והמזרחים, כל עוד הקימו משפחה, המשיכו לשיר, וקולם נשמע למרחוק.

המזרחים שפעלו מחוץ לשדה הכוח האקדמי לא הגדירו את עצמם אילמים, קורבנות. בעבודת המחקר שלי על התזמורת האנדלוסית הישראלית טענתי כי המחשבה על חרושת תרבות מזרחית כתרבות גבוהה טבועה בסיפור ההקמה של התזמורת ושימשה אסטרטגיה מובילה ומוצלחת לפיתוח התזמורת האנדלוסית בישראל. אשר כנפו, חרש תרבות, מחנך ומי שהיה יושב ראש הנהלת התזמורת, הקים באשדוד את זיו המערב, האגודה לשימור מורשת יהדות צפון אפריקה, וכששאלתי אותו בשיחה מדוע הוא כינה את העמותה "זיו המערב" הוא השיב: "כשחזרתי משליחות בפנמה מצאתי את אבו חצירא שהוא ידידי והיה שר הדתות אז [והוא אמר לי:] אתה צריך להקים עמותה שתטפל בתרבות שלנו, זה שטח שננטש לחלוטין. ואז הקמתי עמותה שנקראת זיו המערב. וזאת הנקודה. המערב האמיתי זה מרוקו. איך את קוראת למרוקו? מאגרב! אם את מסתכלת על המפה אז המזרח זה פאריז וכו' והמערב זה מרוקו. אז קראנו לזה זיו המערב".

כנפו לא נשא על כתפיו את עול הקורבנות, אלא עשה מעשה – הוא ניכס ותבע מחדש את מושג המערב. בשיחות עם מנכ"ל התזמורת מוטי מלכא הוא כינה מיזמי תרבות מזרחיים "מפעלים": "כל הארץ מלאה מפעלים מפעלים". אם אאמץ את המונח שלו, הרי גם הפעולה של מזרחים ביקורתיים באקדמיה היא מפעל תרבותי. ייחודו של המפעל האקדמי־ביקורתי הוא בכך שהוא מהמוסדות היחידים שהסכימו לפעול מתוך הקורבנוּת כעמדה בעולם, להיאבק בשמה, לייצר בריתות פוליטיות בשמה. ואולם הציבור המזרחי דחה את הנרטיב הזה. אסטרטגיית הפעולה שלו היתה הפוכה – הוא הציב מודלים יוקרתיים של שינוי ופעל לאורם, כפי שאדגים בהמשך הספר. במצב עניינים זה החוקרים הביקורתיים, שראו בעצמם אינטלקטואלים ציבוריים, נותרו שליחי ציבור בלא ציבור.

על פרופ' מירב אהרון גוטמן

חברת סגל בפקולטה לארכיטקטורה ובינוי ערים בטכניון, יו"ר אקדמי של החממה החברתית במוסד זה ועמיתת מחקר בכירה במוסד שמואל נאמן. המאמר לקוח מתוך הספר עומדים בפני עצמם שראה אור ב־2025 בהוצאת למדא עיון – האוניברסיטה הפתוחה.