האם יש ציונות ללא חשד?

Getting your Trinity Audio player ready...

ההיסטוריה היא לא סיפור פשוט. כמו בני אדם, גם היא עשויה מסיפורים שונים – יפים ומכוערים, עצובים ומשמחים. אבל ההיסטוריה עצמה היא תמיד – אכן – סיפור, נרטיב או פרשנות, שבמופשטותם נוגעים בנו באופן מוחשי ומעצבים את חווייתנו כאן בהווה.

בארצות הברית, למשל, אפשר לראות את המאבק סביב ההיסטוריה לרוחב כל הזירה הציבורית כמעט. הפרוגרסיבים, כשמם כן הם, רוצים "להתקדם" כי ההיסטוריה בעיניהם היא עבר חשוך ומושחת, ואילו טראמפ ותומכיו מציעים נוסטלגיה שתהפוך, לכאורה, את אמריקה ל"גדולה שוב". אלא שבפועל, שתי הפרשנויות הללו מובילות, רוב הזמן, להקצנה ולקרע מתמשך בחברה. כלומר, הן נכשלות בשיפור ההווה.

ומה באשר להיסטוריה שלנו? האם, כפי שטוענת ביקורת פרוגרסיבית מהקוטב הרדיקלי, היא אות קין שמבטל את זכות קיומנו כאן? האם הציונות היא לא יותר מאשר פרויקט קולוניאליסטי שיש לפרק כדי להקים במקומו מדינת כל אזרחיה? ואולי הפשע האמיתי של הציונות היה כלפי בני עמה – מזרחים, לצורך העניין – ולכן צריך לפרק אותה מבפנים ולהקים במקומה את ישראל השנייה? ואולי בכלל ההיסטוריה הישראלית אינה אלא פרק שולי בשרשרת הדורות היהודית הארוכה – ולכן יש להעדיף את חוקי הדת על פני חוקי המדינה?

ועם זאת, תיתכן דרך אחרת. לא הכחשה, לא פירוק, לא נוסטלגיה. אפשרות שמביטה בציונות כבסיפור אנושי – לא מושלם, אבל גם לא מפלצתי. סיפור שדרכו אפשר לברר את זהותנו בלי אפולוגטיקה, דרך פגישה מחודשת עם אבותינו. הם לא תמיד ייראו לנו מוכרים – לעתים הם ייחוו כזרים לחלוטין – אבל הם אלה שעיצבו את גרעין החוויה הישראלית, את המפתח שדרכו אנחנו מבינים כיום את העולם, ובהשלכה: את עצמנו.

ההרמנויטיקה של החשד

כאן בדיוק מתחיל האתגר: איך אנחנו מתמודדים כיום עם ההיסטוריה הזאת – עם אותו מפתח להבנת עצמנו ועולמנו? למרבה הצער, נדמה שבמקום לעסוק בשאלות הזהותיות, הקריטיות, באופן ישיר, הן נדחקו בעשורים האחרונים לשוליים של המחקר האקדמי ושל התרבות בכלל. תחת עננה של פרשנות אמריקאית עכשווית – של מה שמכונה, לא תמיד במדויק, "תיאוריה ביקורתית" – העיסוק באדם צומצם בעיקר לספקנות מתמדת ולפירוק בלתי פוסק.

חוקרת הספרות טוריל מוי תיארה זאת כך: "העוסקים בביקורת חייבים, אפוא, להיות חשדנים באופן בסיסי כלפי כל מה שנראה שגרתי ומובן מאליו, וכלפי כל מה שמציג את עצמו כ'עובדה מבוססת', כולל מה שמכונה עובדות של הטקסט. המסקנה מתבקשת מאליה: מבקרים רדיקליים, מחויבים ופוליטיים מן השמאל, חייבים לקרוא 'בניגוד לזרם' (against the grain)".

רוצים לקבל את מיטב המאמרים והעדכונים שלנו?

אני מאשר/ת קבלת עדכונים ממגזין תלם לתיבת המייל שלי

שליחה

הביקורת של מוי חריפה ומוצדקת, אך היא טועה לחשוב שהבעיה נמצאת רק בצדה השמאלי של המפה הפוליטית. כפי שהבחין כבר לפני יותר מ־20 שנה הסוציולוג הצרפתי ברונו לאטור, אותן טקטיקות "ביקורתיות" – ספקנות לגבי מעמד העובדות, חשיפת מניעים שנויים במחלוקת של מדענים – משמשות כיום גם את הימין. די לחשוב על תופעות כמו הכחשת שינוי האקלים או הטענות בדבר "הדיפ־סטייט". ובניסוח מעט פרובוקטיבי: לא פעם הגבול בין חשיבה ביקורתית שמבקשת לפרק מיתוסים לבין תיאוריות קונספירציה מיטשטש עד כמעט היעלמות.

כאשר מיישמים דפוס מחשבה שכיח זה על חקר הציונות, התוצאה חריפה במיוחד. המבט הזה מצמצם את הציונות – ובעיקר את הציונים עצמם – לקטגוריות של כוח ואפליה בלבד. זה האופן, למשל, שבו אריה דובנוב ביקר את ספרו האלגנטי של ההיסטוריון הפופולרי תומאס שפאר, ירושלים הגרמנית, לאחר שהסתבר כי הספר אינו מגנה באופן חד־משמעי את חיי היהודים בשכונת רחביה בשנות ה־30, שהוקמה כמרחב מגורים יהודי עבור מתיישבים אמידים בלב השטח הערבי.

"ואכן", כותב דובנוב, "דבר מה חסר עד מאוד במסכת הקוסמת והמלנכולית הזאת, ואת ההיעדר הזה קשה לבטא באמצעות הצירוף 'ירושלים הגרמנית'; הולם אותו יותר המונח 'הרמנויטיקה של חשד', שטבע של הפילוסוף פול ריקר – הדרישה שלא להתמסר לרמת הפשט של טקסטים אלא להתייחס אליהם כאל הטעיה, כהסתרה של משמעויות והשלכות עמוקות יותר".

משמע, לפי דובנוב – והדבר משקף את רוח ההגמוניה האקדמית – מה שמבדיל בין היסטוריה "מקצועית" לבין היסטוריה פופולרית הוא היכולת לקרוא "בין השורות", לחשוף מנגנוני כוח סמויים ולהיזהר מכֹל "פנטזיה". במילים פשוטות: כל כתיבה על הציונות שאינה מתחילה בפירוק שלה, מוכרזת מיידית כ"כנפיים מדומיינות" – כלומר, כמיתוס.

ואם ההיסטוריה מצטמצמת רק למיתוסים שקריים ולחשיפת מבני כוח, אכן אין מנוס מלאמץ עמדה של "חשדנות בסיסית כלפי כל מה שנראה שגרתי ומובן מאליו". אלא שקריאה מן הסוג הזה תוציא את בני האדם עצמם – את החוויות, הרגשות והמורכבות האנושית – אל מחוץ לתמונה. מה שיישאר הוא פירוק לשם פירוק. המוסר או ה"אמת" העכשוויים, האופנתיים, הופכים לנקודת הייחוס האפשרית היחידה, והפרשנות הופכת, כמעט בהכרח, לאנכרוניסטית.

מכאן קצרה הדרך אל מגרש המשחקים ה"ביקורתי": דיון שמצופה להישמע אקדמי, אך בפועל נשען לעתים קרובות על משאלות לב של הכותבים. כך אנו מוצאים כתיבה נוסטלגית ענפה על "הדרך שלא נבחרה", לצד הצעות רדיקליות לכאורה, כגון הפרדה חדה בין ציונות לישראליות, תמיכה במדינה אחת, או אפילו העלאת רעיון "החזרה לגולה" כאפשרות פוליטית ממשית ורצויה.

הדוגמה המובהקת ביותר היא תחום ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית. התחום מייחס לִכְתָבֵיהֶם  – התיאורטיים ברובם – של הוגים גרמנים מראשית המאה ה־20, כמו מרטין בובר, גרשם שלום ופרנץ רוזנצווייג, מעמד כמעט מונופוליסטי בהבנת המצב היהודי המודרני. ההעדפה הזו אינה מקרית: היא מאפשרת לעסוק בציונות לא דרך מעשים, קונפליקטים או חיי היום־יום, אלא דרך רעיונות כלליים ודיונים פילוסופיים. במובן זה, זאת כתיבה נוחה ביותר למי שמעדיף לעסוק במבנים וברעיונות גדולים, מבלי להתמודד עם הפרטים המבולגנים של החיים הישראליים עצמם.

אולם, במקביל, אותו תחום דעת נוהג לפסול באופן גורף את הציונות, על כל שדרותיה – מבן גביר ועד המפגינים בקפלן – כלומר את ההיסטוריה היהודית המודרנית שהתרחשה בפועל. בכך, למעשה, הוא מתמסר לקריאה אובססיבית "בין השורות", המעניקה לקורפוס תיאורטי, מצומצם ושחוק – מעמד של מידע מודיעיני בעל השפעה גאופוליטית מכרעת שזה עתה הונח על שולחן קבינט המלחמה.

הציונות נותרה ללא בית

ההשלכות אינן נשארות בתחום הכתיבה בלבד, אלא מעצבות גם את עולם המחקר עצמו. בשנות ה־80 התגבש תת־תחום מחקרי חדש בשם "לימודי ישראל", שנועד להרחיב את הדיון ולענות על רצונן של קהילות יהודיות – בעיקר בארצות הברית – להעשיר את הידע שלהן על ישראל. אלא שהניסיון להבדיל בין ההיסטוריה הישראלית ליהודית נכשל.

ראשית משום שעל אף ההבחנה הדיסציפלינרית, תחומי יסוד במדעי היהדות המשיכו בפועל לעסוק בציונות תחת עדשה ביקורתית. כך, למשל, חקר האנטישמיות הצטמצם במידה רבה ל"הוכחות" שביקורת על ישראל איננה אנטישמיות. ולימודי יידיש מתמקדים לרוב בהוגים יידישיסטים אנטי־ציונים מראשית המאה ה־20, כאילו הם הציעו חלופה תרבותית מגובשת לעברית (וזאת תוך התעלמות מהעבודה שאחד מגדולי הפובליציסטים ביידיש באותה תקופה היה בכלל זאב ז'בוטינסקי).

בעיניי, התוצרים של מאמצים אלה אינם משכנעים ברוב המקרים; אבל ניחא. הטרגדיה האמיתית היא בהסטת המבט מן העושר של ההיסטוריה היהודית, ושימוש מצומצם בה לצרכים פוליטיים – שימוש שמוכפף כולו לשאלת הציונות או האנטי־ציונות. במובן זה, הניסיון לנתק באופן מלאכותי את ההיסטוריה הישראלית מן העבר היהודי לא רק שכשל, אלא גם חזר כבומרנג, ועיוות את שתיהן כאחת.

במקביל, קול בולט של חוקרים בלימודי ישראל, ביקש להתרחק מן הקהילה היהודית האמריקאית שמימנה אותו, לטובת השתלבות בהגמוניה של השיח האקדמי הביקורתי, הרדיקלי ברובו. על ידי כך, חוקרי ישראל הביקורתיים הפכו ל"שומרי סף" מטעם עצמם, הסבורים כי העיסוק בציונות, בחברה ובתרבות הישראליות חייב להיעשות אך ורק תוך זיקה ישירה לסוגיה הפלסטינית. בשנת 2021, למשל, נמשכה מאוניברסיטת וושינגטון בסיאטל תרומת ענק בסך חמישה מיליון דולר, לאחר שהחוקרת האחראית – ההיסטוריונית האמריקאית ליאורה הלפרין – חתמה על עצומה שקבעה כי התנועה הציונית ומדינת ישראל עוצבו באמצעות פרדיגמות של קולוניאליזם התיישבותי, שהובילו להקמת מערכות מתמשכות של עליונות יהודית.

בעקבות ביטול התרומה, האשימו הלפרין ועמיתיה לשיח הביקורתי את תחום לימודי ישראל כולו כתעמולה (advocacy)  פרו-ישראלית, ואף העלו ספקות לגבי עצם זכות הקיום שלו. במילים אחרות, הם עצמם כרתו את הענף שעליו ישבו. בשנת 2024 הם אף הקימו כתב עת ייעודי בשם Palestine/Israel Review  במטרה מוצהרת לייצר "מרחב לדה־קולוניזציה של האקדמיה". משם התגלגל הדיון לוויכוחים אם יש לקרוא לתחום החדש "פלסטין–ישראל" או שמא "פלסטין/ישראל". על רקע דיונים "סוערים" אלה קשה שלא להיזכר באזהרתו של הפילוסוף סלובוי ז'יז'ק: "כאשר פרוצדורה מסוימת מוקעת כ'אידיאולוגית מובהקת', ניתן להיות בטוחים שהיפוכה אינו פחות אידיאולוגי". אלא שעם כל הצד הקומי שבדבר, התוצאה היתה עגומה: הציונות נותרת ללא בית.

מפגש רווי פרנויה עם העבר

יש לזכור, שהעיסוק האקדמי־ביקורתי בציונות ובישראל אינו ייחודי, אלא רק סימפטום של שקיעתם של תחומים רבים במדעי הרוח לחשד בואכה פרנויה. מכאן, שלחוקרים ולמכונים שעדיין מבקשים לייצר היסטוריה מקיפה ואנושית של המעשה הציוני, יש תפקיד לא מבוטל בחידוש התחום ובביסוס כיווני מחשבה חדשים. כפי שכתב, למשל, ההיסטוריון אריה ספוז'ניק בעקבות גלי ההפגנות, ואף קריאות השמחה, שנשמעו באקדמיה לאחר השבעה באוקטובר: "הגיעה העת להיסטוריוגרפיה חדשה, ואולי אף לדור חדש של היסטוריונים שיכתבו אותה, ושישיבו אותנו למחויבות לדיוק מתודולוגי, ליושר, ולאתיקה ההומניסטית שהן יסודותיה."

פתרון אפשרי אחד הוא להשתחרר מן הקיבעון לקריאה "בין השורות" – קריאה שמבקשת פירוק אינסופי, מתמקדת בלעדית בחשיפת מנגנוני כוח, ומתעלמת מן היופי האנושי הגלוי. כפי שטוריל מוי טענה, טקסט אינו בהכרח טומן בחובו רובד נסתר; מי שמסתתרים מאחורי ה"הרמנויטיקה של החשד" לא עושים דבר־מה יוצא דופן – "הם פשוט מתבוננים וחושבים". אפילו פול ריקר, הוגה המושג, הצביע על אפשרות נוספת: קריאה של משמעות. קריאה כזו פתוחה לחוויה האנושית במלואה – על זרותה ועל גווניה – ומזמינה אותנו לשוב ולהתעכב מתוך הקשבה, סקרנות ואמונה. זו לא אמונה בציפייה לעולם שמעבר, אלא אמונה המחפשת משמעות – מעין "נאיביות", כדברי ריקר, שמצדיעה ל"כוחהּ החושפני של המילה".

פתרון נוסף הוא לזכור שהיסטוריונים ואנשי מדעי הרוח אינם שופטים, אשר תפקידם הבלעדי הוא להציב מצפן מוסרי לחברה, או פוליטיקאים וגנרלים שצריכים לפתור סכסוכים. הם גם לא מדענים בעלי מונופול על האמת. אלא, הם מספרי סיפורים, החושפים פנים שונים של ה"אמת" דרך נרטיב ופרשנות. כלומר, מלאכתנו היא לספר סיפורים על בני אדם – אנשים כמותנו, שחיו בתקופות אחרות – כדי, בין היתר, לשקף לעצמנו את משמעות היותנו אנושיים. כפי שהעיר פעם ההיסטוריון היידן וייט: "אוי להיסטוריונים שהיסטוריה ממוסדת היא כל מה שיש בידיהם כדי להאיר את השאלות הקיומיות הגדולות שמעוררים הזמן, ההזדקנות, ההיעדר, האובדן, האלימות והמוות."

מה עושות הגרשיים

אחד הסיפורים המרתקים בתולדות האנושות הוא סיפור המהפכה: אותו רגע שבו בני אדם בוחרים לנתק את עצמם מן העבר כדי לנסות לבנות חברה חדשה – ובעצם גם חוויה חדשה; דרך אחרת להבין ולחוות את העולם.

גם הציונות, ובעיקר מאז העלייה השנייה, נשאה בחובה רוח מהפכנית. היא ביקשה להתנתק מן הדימוי של המורשת היהודית כפסיבית וכגלותית, ולעצב באופן אקטיבי זהות חדשה, שתשנה את היהודי מן היסוד – בין היתר באמצעות יצירת שפה, מקום וגוף חדשים.

זו היתה תגובה רדיקלית, נלהבת ומלאת תשוקה של מעטים אל מול משבר המודרנה ואכזבות האמנציפציה, שהותירו יהודים רבים ללא קהילה וללא זהות ברורה. כפי שכתבה אניטה שפירא, אנשי העלייה השנייה "רצו ציונות שתהיה משמעותית לא רק לכלל היהודי אלא גם לפְּרט. שיהיה בה משום מהפכה פסיכולוגית בדמות היהודית, מהפכה בסולם הערכים, ובנורמות ובהתנהגות." במובן הזה, הציונות לא היתה רק פרויקט לאומי, אלא ניסיון נועז ומקיף לברוא אדם חדש. ואכן, עד לא מזמן היה הביטוי "המהפכה הציונית" שגור בשיח האקדמי והתרבותי בישראל.

אפילו הקולות הביקורתיים בני התקופה לא ערערו על עצם משמעותה של המהפכה הציונית. כך למשל, בשנת 1958 פרסמו אנשי השמאל אורי אבנרי ובועז עברון את "המנשר העברי". בדומה לקולות עכשוויים רבים, הם ראו בציונות תופעה אימפריאלית, מושחתת ועדתית, ואף דיברו על "המיתוס הציוני המתעה". בהתאם לכך, הדגישו את הצורך שמדינת ישראל תשתרש במרחב על ידי "שותפות אמת בין האומה העברית והאומה הערבית".

אולם, חרף שאיפתם לשינוי רדיקלי, הם גם הכירו בחשיבות המכרעת של מעשה הציוני. "לפני שני דורות באו לארץ אנשי העלייה השנייה, נושאי המהפכה הציונית", הם כותבים בראשית המסמך, "תנופתם המהפכנית פילסה את אפיק ההתפתחות של היישוב העברי. המציאות החדשה שנוצרה במהפכה הציונית, הצמיחה את האומה העברית החדשה את מדינת ישראל – התגלמותה הממלכתית. אולם האומה החדשה לא היתה חופשית לעצב דפוסים מקוריים משלה. היא כבולה עד עצם היום הזה לדפוסים – רוחניים וחברתיים מדיניים וכלכלים – שהם ירושת העלייה השנייה. ירושה זו, פרי מהות אחרת ומציאות שחלפה, היא מחסום בדרכה של האומה העברית. […] הגיעה שעתה של האומה עברית לחולל את המהפכה השנייה".

כלומר, בעיניהם, דפוסי העלייה השנייה – הקולקטיביזם, התרבות העברית ובעיקר אידיאל "היהודי החדש" – לא היו אשליות שיש לעטוף בגרשיים, אלא היסטוריה ממשית שעיצבה את הישראליות. הם אולי ראו בדפוסים הללו מחסום ליצירה תרבותית וחברתית חדשה, אך לא יכלו להתכחש לכך שהמהפכה הציונית כבר חוללה שינוי מהותי: היא יצרה זהות, חברה ואדם חדשים. אותנו.

ציונות עירומה ממהפכנות

ואולם, עם השנים הלכה ודעכה היכולת שלנו לחשוב על מהפכות. זו לא בעיה ייחודית ללימודי ישראל; גם חוקרי המהפכה הצרפתית למשל, כפי שהראו דיוויד בל ויאיר מינצקר, מתקשים לדמיין את דמותו של האדם המהפכני, מפני שהם נוטים לראות אותו בעיקר דרך מסגרות מחשבה עכשוויות, כמו זכויות האדם והשפעות גלובליות. בהתאם, גם ההשקפה המוסרית על המעשה המהפכני השתנתה. כפי שטענה סופי וָאניש בנוגע להיסטוריוגרפיה של המהפכה הצרפתית: "איננו עוד בעידן שבו נקודות מבט שונות מתווכחות על אירוע העומד בפני פרשנות, אלא בעידן של גינוי בלתי־מעורער של האירוע". בדומה, גם החשיבה על הציונות ועל הציונים השתנתה מאוד ב־20 השנים האחרונות, והוצגה לרוב דרך עדשה ליברלית צינית, אשר הותירה מקום מוגבל לחוויית הזרוּת, ומחקה בכך את המפגש עם האנשים עצמם – עם העושר ועם המורכבות שאפיינה את התקופה. בתחילת שנות ה־2000 הופיעה כתיבה אקדמית רעננה, שניסתה להאיר את חיי היום־יום של "האדם הפשוט" ביישוב ובישראל. מגמה זו תרמה רבות למחקר: היא פתחה דיון בסוגיות מגדריות, אתניות ומעמדיות שלא קיבלו קודם לכן תשומת לב מספקת. כך למשל, ענת הלמן סיפקה היסטוריה סוחפת של חיי היום־יום בתל אביב המנדטורית; היא הסיטה את המבט מהרטוריקה החלוצית המהפכנית, לחיי הצריכה והפנאי של הבורגני העירוני.

עם זאת, גם גל כתיבה זה שיקף בעיקרו את רוח התקופה – עידן הגלובליזציה ו"קץ ההיסטוריה", שבו דמותו של האדם נתפסה בעיקר דרך מודלים אוניברסליים של Well-being (שלומוּת). בתוך הקשר זה, הגל המחקרי הנדון ביקש, למעשה, לבצע הערכה מחודשת של הפרויקט הציוני – "לא מתוך בחינה של החלום האוטופי הסוציאליסטי, המנובא והנחשק", כדברי אחת הסקירות שנכתבו על החיבור, "אלא מתוך עיסוק במציאות הבורגנית־קפיטליסטית שהתפתחה בפועל". במילים פשוטות, מחקר זה אימץ השקפת עולם דיכוטומית למדי, המבחינה באופן חד בין דימויים, מיתוסים ואידאולוגיות, לבין ההיסטוריה ו"המציאות", ובתורו גם ביטא אותה. במובן זה, הרצון התרבותי לדבר על "מה שקרה באמת" הותיר גם הוא את העבר היהודי, האידאולוגיה והמהפכה מחוץ לגבולות הדיון.

על הרקע הזה אפשר לטעון שהמחקר הביקורתי־תרבותי על הציונות בסך הכול החליף אידיאולוגיה אחת באחרת. הוא ביכר מבט גלובלי נאו־ליברלי, שהקשה לדמיין חוויה אנושית אחרת בעבר או בהווה, וכמו ביצר תפיסה מטריאליסטית של שלומוּת, שבה "האדם האותנטי" מתמצה כמעט רק בסצנות מוכרות כמו ישיבה בבתי קפה. גישה זו הובילה, כמעט באופן בלתי נמנע, לקבלת ההנחה המוזרה והקיצונית – אך הפופולרית מאוד היום בחוגים אקדמיים – שרוב היהודים שחיו בארץ ישראל העות'מאנית והמנדטורית בכלל לא היו ציונים.

רוצה לומר, כל מה שהיה מהפכני בציונות – יצירת גוף חדש, מרחב חדש, שפה חדשה וצורת חוויה חדשה – הלך לאיבוד פעמים רבות בתוך הרציונל ה"אוניברסלי" של הליברליזם. וכך, באופן פרדוקסלי, ההיעדר הזה, שנולד מתוך מציאות ישראלית בורגנית ובטוחה בעצמה, משמש כיום זרמים שונים בכתיבה פוסט־קולוניאלית, שמבקשים לערער שוב ושוב על הלגיטימיות של הציונות ושל מדינת ישראל עצמה. הם עושים זאת, בין היתר, באמצעות יצירת הקבלות בין השאיפות המטריאליות של המתיישבים באמריקה לבין תולדות ההתיישבות בארץ ישראל. תחת מבט שכזה, הציונות אינה אלא חתירה לנוחות ולביטחון חומרי, שכמו באמריקה הובילה בהכרח לאפליה – ובכך נשללת ממנה המשמעות המהפכנית, כמעשה של יצירה ושל התחדשות.

הבעיה היא, שבלי הממד המהפכני של הסיפור הציוני, קשה מאוד להבין חלקים גדולים ממנו. נכון, הוא לא מתאים למודל ה"קלאסי" של המהפכה – הפלת המלך ולאחר מכן תקופה בלתי נמנעת של טרור מהפכני; ועם זאת, כמו בצרפת של 1789 או ברוסיה של 1917, גם הציונות הונעה מתוך קרע עמוק, מתוך יצירה רדיקלית של זהות חדשה ושל חוויה אנושית חדשה.

הסיפור של העברית

הדוגמה המובהקת ביותר למהפכנות שבציונות היא תחיית השפה העברית. אם לא מציבים את הדחף האידיאולוגי הזה במרכז ההיסטוריה הציונית – ככוח כן שזרם מלמטה – קשה להבין כיצד התרחש אחד הנסים הגדולים של התרבות היהודית: בתוך דור אחד בלבד, אולי שניים, העברית הפכה משפה כתובה בעיקרה, עם אוצר מילים מוגבל, לשפת דיבור חיה.

נכון, אפשר ללמד שפה גם בכפייה – במידה רבה זה מה שקורה לכולנו בבית הספר – אבל גם בעידן של דואולינגו אנחנו יודעים שלימוד שפה, ובוודאי יצירה של שפה, אינו רק עניין של שינון מילים. כדי ששפה תפרח צריך גם לחיות בתוכה, להיות שקועים בה.

לכך נדרשת חוויה. רצון אנושי אמיתי לברוא יש מאין. חִשבו למשל על הנחישות של אם יהודייה שהגיעה ממזרח אירופה דוברת היידיש, כעת חיה בירושלים של ראשית המאה ה־20 ומגדלת את ילדיה בעברית – למרות שאין לה כל ביטחון שהמסגרת התרבותית והחברתית הזו תשרוד בעתיד. הנה כי כן, העברית חיה כי רצו בה, לא כי הכריחו אותה. העברית, ובהשאלה גם אנחנו, היא ההוכחה שהציונות היתה, בראש ובראשונה, מהפכה של רוח ושל לב.

עמידה על חשיבותה של העברית דורשת, לפיכך, גם הקשבה לשפה עצמה. לא "קריאה בין השורות" ולא הרמנויטיקה של חשד, אלא קריאה בטקסטים מתוך כבוד, הקפדה ותשומת לב לפרטים, ברוח של דיאלוג קונסטרוקטיבי. קריאה כזו אינה מתמקדת במבני כוח, אלא מגלה לנו את בני האדם עצמם – את החוויות, את התשוקות ואת המאבקים שנטוו בתוך המילים ושדרכן נבנתה מציאות חדשה.

או כפי שכתב בעז נוימן, אולי ההיסטוריון היחיד שביקש להתמודד ברצינות עם התשוקה של המהפכה הציונית: אין לשפוט את העברית "כמניפולטיבית, על אחת וכמה וכמה שקרית", משום שהיא עצמה פרקטיקה ואמצעי ייצור ממשי; היא "השפה שאנו מדמיינים, חושבים, מדברים וכותבים עד הסיום כשאנו מביטים בארץ, אוהבים אותה, כובשים אותה, לא מוכנים לוותר עליה". עם זאת, נמשיך ונאמר, העברית אינה קושרת אותנו רק לאדמת הספר החלוצית. היא נטועה גם במרחב העירוני, ובכל אותם נימי תרבות ורגש שהופכים את המקום הזה לבית.

עתיד פתוח

ואולי חותמה של המהפכה הציונית ניכר לא רק בשרידי העבר אלא גם בהווה. ייתכן שכוח ההמצאה הישראלי, רוח האלתור וגלי ההתנדבות יוצאי הדופן בשעת חירום משתקפים לא רק בהצלחות ההיי־טק, הקולינריה ובמערכות הביטחון והבריאות, אלא גם בקשיים של מערכת החינוך – ואפילו בחוסר הסבלנות המפורסם לעמידה בתור. ייתכן שבכל אלה, בהצלחות וגם בכישלונות, מבצבצת אותה תודעה מהפכנית: ראיית העתיד כמרחב פתוח, גמיש וכפוף להתחדשות רדיקלית.

אפשר לראות בזה גם את הגורם לכך שאפילו בקרב החילונים בישראל, שיעור הילודה גבוה מרוב המדינות המפותחות – ביטוי מוחשי לַאמונה בעתיד ולמחויבות המתמשכת ליצירה ולחיים. במובן זה, אותה תודעה מהפכנית שחיה בלב הציונות ה"קדומה" לא נעלמה, אלא ממשיכה לעצב את חיינו גם היום – מן מעבדת הטכנולוגיה ועד לשדה הקרב, מן הכיתה ועד לבית.

אין מה להתבייש בזה. להפך – עלינו להכיר בשורשים שלנו, במסורת שממנה באנו. השורשים המהפכניים חותרים לעתיד אחר: שינוי, פעולה, אופק של תקווה. הם עומדים בניגוד לשיח הזהויות, שמקבע כל אדם בזהות אחת בלתי משתנה, ובכך כולא אותנו בהווה בלבד ובגבולותיו החומריים.

חוסר האמון ביכולת לשנות הוא גם לב־ליבה של מדיניות "ניהול הסכסוך" של ממשלות הימין – בו־בזמן שהן ותומכיהן אוגרים עוד ועוד נכסים וכוח. באותה מידה, אין צורך להיבהל גם מהפרנויה ומסתימת הפיות של השמאל הרדיקלי, או לבלבל בין התשוקה הציונית־חילונית – חובקת חיים, יוצרת ובונה – לבין המשיחיות הפונדמנטליסטית, שלא מביאה עמה הרבה זולת כאב ומוות. המהפכה הציונית ביקשה להשיב את העם היהודי אל ההיסטוריה כחברה חיה, פתוחה ומשולבת בעולם – לא להחזיר אותו אל הבידוד, הנידוי והחרם.

כמו לפני 100 שנה, עתידו של המקום הזה טמון ביכולת שלנו להמשיך וליצור, לחלום ולחדש – לראות בעתיד לא גזרה סגורה אלא אופק פתוח. כמו אז, כן היום: הכול תלוי רק בנו.

על עופר אידלס

פוסט־דוקטורנט באוניברסיטת קלגרי. מחבר הספר Zionism: Emotions, Language and Experience (הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2024) וכן Embodying the Revolution: The Hebrew Experience and the Globalization of Modern Sports in Interwar Palestine (הוצאת אוניברסיטת רטגרס, 2025).