הפילוסוף הצרפתי ז'אן קלוד מישאה, יליד 1950, היה עד לפרישתו מורה לפילוסופיה בתיכון במונפלייה שבדרום צרפת. ריחוקו הפיזי מהאליטות השמאליות הפריזאיות – האקדמיות, התרבותיות, הפוליטיות והכלכליות – מאפשר לו להציג ביקורת מקורית, מרתקת וחסרת-פשרות על השמאל, וביתר דיוק, על נקודות ההשקה הרבות שלו עם הניאו-ליברליזם, שאותו הוא מבקש לבקר. דומה שבעקבות תוצאות הבחירות האחרונות, הביקורת הזאת נעשית רלוונטית עוד אפילו יותר. 

התזה הבסיסית של מישאה פשוטה: השמאל הפסיד את זהותו – וכתוצאה מכך, גם את תומכיו – מרגע שאימץ את השפה הליברלית. זאת, לנוכח כפל הפנים המובנה שלה: מצד אחד, ליברליזם כלכלי הדוגל בהחלת הגיון השוק על מכלול הפעילות האנושית; ומצד שני, ליברליזם תרבותי המתנגד באופן עמוק להטלת מגבלות על ההתנהגות האנושית. "הכל סחיר" ו"הכל מותר". 

לדעת מישאה אלה שני צדדים של אותו מטבע, המבוססים על חזון דומה של צמיחה בלתי מוגבלת (היפר-גלובליזציה) בעולם נטול גבולות (כולנו "אזרחי העולם") ונטול מגבלות ("אסור לאסור!" קראו הסטודנטים במאי 1968 ושיקפו בכך את רוחה של "תרבות הנגד" של שנות ה-60). כלכלה ימנית זקוקה לתרבות שמאלית ולהיפך, שהרי הרחבה מתמדת של שיח הזכויות – חשבו על לגליזציה, על המאבק לפתוח מתחמי קניות שבעה ימים בשבוע, או על "הזכות לילודה" שהרחיבה את תעשיית הפונדקאות הגלובלית – מייצרת עוד ועוד שווקים חדשים שבתורם מייצרים צרכים תרבותיים חדשים.

בניסוח פרובוקטיבי טען מישאה כי פרידריך האייק – הכלכלן האוסטרי חתן פרס נובל שהגותו עיצבה, ביחד עם מילטון פרידמן, את הניאו-ליברליזם – ומישל פוקו, הנביא הפוסט-מודרני שראה בחובות מוסריות ביטוי ל"דיקטטורה של הזולת", הם למעשה שני צדדים של אותו מטבע. אם אלה הם אמנם פני הדברים, כי אז אין אפשרות לשנות את הליברליזם האחד, מבלי לחולל שינוי גם בליברליזם האחר. במילים אחרות, ההתנגדות לניאו-ליברליזם מחייבת את השמאל לרסן את הליברליזם התרבותי ולהיות נכון לאמץ לעתים תפיסות שמרניות יותר.

מה קורה כשאין בחירה אמיתית בין חלופות

את הרקע למהלך ההתמזגות בין הליברליזם הכלכלי לבין הליברליזם התרבותי מוצא מישאה בפרשת דרייפוס, שבּה נולד השמאל הצרפתי המודרני. שילוב הידיים דאז בין תנועת הפועלים הסוציאליסטית לבין המחנה הרפובליקני-בורגני, תוצר הנאורות, וזאת במטרה "להגן על הרפובליקה", הציל את הישגי המהפכה הצרפתית והוביל בשנים הבאות לניצחונות חשובים (ששיאם הקמת מדינת הרווחה), עד להבסתו הסופית, עם נפילת ממשלת וישי, של המחנה הריאקציונרי שדגל בהשבת "המשטר הישן" על כנו.

אבל מאז, וביתר שאת לאחר כישלון מרד הסטודנטים במאי 1968, טוען מישאה, התפיסה הסוציאליסטית, ובראש ובראשונה ביקורתה המוחצת על הקפיטליזם התעשייתי ועל פגיעתו בצלם האנוֹש של העובדים, התמוססה בהדרגה. זאת, בין השאר, כתוצאה מההיקסמות של מנהיגי הפועלים מהפיתוח התעשייתי ומהצמיחה הכלכלית ומראייתן כשלב הכרחי בדרך ל"קִדמה". העמדות הללו השתלבו היטב עם האידאולוגיה הליברלית האינדיבידואליסטית והאופטימיזם הטכנולוגי שאפיין אותה, וכן עם התפשטות ההשכלה והמריטוקרטיה האקדמית, והפכו עם השנים את השמאל למכשיר שנועד בפועל לתת לגיטימציה תרבותית – בשם ה"קדמה" – להתפשטות הניאו-ליברליזם, תוך נטישתם מאחור של המעמדות העממיים. האמירה "אי אפשר לעצור את הקדמה" עברה טרנספורמציה, לדברי מישאה, ל"אי אפשר לעצור את הקפיטליזם".

ואכן, בעשורים האחרונים הניגוד בין מפלגות הימין והשמאל ברחבי העולם המערבי הלך והצטמצם. כמעט כל הממשלות בעולם המפותח אימצו מדיניות כלכלית ניאו-ליברלית זהה, עד כדי כך שבמדינות רבות – גרמניה למשל – התקבע במשך שנים מודל "ממשלת האחדות" בין שני הגושים. מצב דברים זה, של היעדר בחירה אמיתית בין אלטרנטיבות ברורות, הוא אחד המקורות המרכזיים למשבר העמוק שבו נתונות כיום הדמוקרטיות במערב, שבא לידי ביטוי בחוסר אמון מוחלט בפוליטיקאים, בחולשת המפלגות, בשיעורי הצבעה נמוכים, ובהתחזקותן המדאיגה של מפלגות הימין הקיצוני המציעות אלטרנטיבה סמכותנית לדמוקרטיה הליברלית.

אין זה מפתיע אפוא שהסימון השכיח של הליברליזם כ"רע במיעוטו" בשיח התקשורתי והציבורי (חשבו על ההתמודדות בין עמנואל מקרון לבין מארין לה פן) מסייע לעקר כל ביקורת נגד הרחבת גבולותיו של השוק, על ידי התיאור שלה כ"פופוליסטית", "פרוטקציוניסטית" ולא עלינו – "טוטליטרית". מישאה תיאר זאת באופן ציורי: אנו חופשיים לבקר את הסרט שהמערכת הדמוקרטית מקרינה בפנינו, אך אין לנו שום אפשרות – לא משנה למי נצביע – לשנות את התסריט שלו. 

בניתוחהּ המבריק כתבה ננסי פרייזר שניצחונו של דונלד טראמפ ב-2016 היה תבוסה ל"ניאו-ליברליזם הפרוגרסיבי" שחיבר בין האמנציפציה (פוליטיקת הזהויות) לפיננסיאליזציה (של וול-סטריט ושל עמק הסיליקון). ברית זו התאפיינה בחיזוק כוחו של ההון על חשבון העבודה (באמצעות הסכמי סחר גלובלי, החלשת איגודי העובדים, ריסוק הביטחון התעסוקתי והעמקת אי-השוויון החברתי), אבל תוך השימוש "בציפוי מבריק של כריזמה משחררת שהושאלה מן התנועות החברתיות החדשות", כך פרייזר.

מישאה היה בוודאי חותם על הטענה שההתמקדות השמאלית הגוברת בליברליזם התרבותי – המגולם בעיקר בפוליטיקת הזהויות של המיעוטים ובמידת מה גם ב"תרבות הביטול" שמציבה סד טהרני ומוסרני על השיח הציבורי – הפכה לתחליף לקריאת תיגר, מכל סוג, על הקפיטליזם. אך הוא היה מדגיש גם, שהברית ההדוקה בין שני סוגי הליברליזם תרמה לעיוורון שלהם ביחס לגורמים שהובילו לעליית טראמפ. מישאה טוען בעקבות ג'ורג' אורוול, שכשהימין הקיצוני זוכה בקולותיהם של המעמדות העממיים, כי אז על השמאל לערוך חשבון נפש.  

מה מסוכן בביטול העָבר

לאמיתו של דבר, קיימת קִרבה רעיונית וסוציולוגית בין תפיסות השמאל הליברלי ואף חלקים בשמאל הסוציאל-דמוקרטי ובין הימין הניאו-ליברלי. שתי העמדות חולקות, במינוחו של ניסים מזרחי, "דקדוק ליברלי" שביסודו עמדה אונטולוגית המעמידה בבסיס העולם החברתי את האינדיבידואל האוטונומי, השווה והחופשי ש"לכוד" בתוך מבני כוח דכאניים (לאומיים, דתיים, מגדריים, מעמדיים ועוד); ועמדה פוליטית המעלה על נס פוליטיקה של שחרור המבקשת לחלץ אותו מהם. 

הדמיון בין שתי התפיסות, הנובע גם מהסוציולוגיה הדומה של תומכיהן (מעמדות ביניים משכילים, עירוניים, ניידים ומבוססים יחסית), קיים בהיבטים נוספים: שתיהן דוגלות בצמיחה כלכלית אינסופית בעולם שמשאביו סופיים, כשהמחלוקת נסובה רק על אופן חלוקת העוגה; אוהדות את האתוס המריטוקרטי של שוויון ההזדמנויות (שבפועל מוטה לטובת בעלי ההשכלה, מייצר הצדקה לפערים גדולים ומטיל על היחיד את האחריות לכישלונותיו); ובעיקר, מאמינות באתוס הקדמה הלינארית והאינסופית שמישאה מתאר כ"תסביך אורפיאוס" – אסור להביט לאחור ולחוש יחס חיובי כלשהו כלפי העבר, ואף לא להסכים לאפשרות שייתכנו מצבים שבהם העבר היה טוב יותר. עולם ישן עדי יסוד נחריבה.

אלא שכפי שמישאה מזכיר, וזה היסוד השמרני בהגותו שמושך אליו אש כבדה מצד השמאל הליברלי, לעַבר יש תפקיד חשוב וחיובי: הוא מאפשר לנו, יחידים וקולקטיבים, להיות חלק מהמשכיות היסטורית של מסורות ונאמנויות, ובכך לחמוק מהאשליה הפרוגרסיבית (מלשון "פרוגרס") שהפרט יכול להמציא את עצמו מאפס, לבדו. עמדה זו מערערת על התפיסה הליברלית של משמעות כהגשמה עצמית ותו לא, ומבינה את חיי היחיד כחוליה אחת בשרשרת הדורות של עם וקהילה.

הפילוסוף הסקוטי אליסדייר מקינטייר הדגיש בהקשר הזה כי העמדה הליברלית מתעלמת מכך שגם מערכת המוסר שהיא עצמה כוננה נובעת מהנחות, רעיונות, טיעונים ומסורות מהעבר (כפי שהראה, למשל, תומר פרסיקו ביחס להשפעה הגדולה שהיתה לרעיון לפיו כל בני האדם נולדו בצלם אלוהים על התפתחותן של זכויות האדם). ברוח דומה, תיאר ההיסטוריון האמריקאי כריסטופר לאש במילה "משיחית" את הריסתם, בשם הקדמה, של מוסדות חברתיים שהיו באופן מסורתי מקור לאושר וּלֵמִידה טובה, כגון המשפחה, הקהילה, העבודה והאמונה. ולבסוף, היה זה ג'ורג' אורוול שעמד על הסכנה הפוטנציאלית בתפיסה לפיה העתיד בהכרח יהיה טוב יותר – היא מאפשרת להסכין בקלות רבה יותר עם עוולות, פשעים ורודנות, כפי שהדגימה בזמנו היקסמות האינטלקטואלים של השמאל מהטרור הסטליניסטי; וכפי שמדגים בימינו – לטענת מישאה – העיוורון ביחס לאנטישמיות הלטנטית הרווחת בחלקים מהשמאל הפרוגרסיבי. 

מה יכולה לתרום הדת לחיינו

מי שחשים על בשרם שהתמיכה השמאלית בליברליזם התרבותי חסר הגבולות צועדת יד ביד עם הליברליזם הכלכלי הדורסני – הם המעמדות העממיים ("צרפת הפריפריאלית" בהגדרתו של הגיאוגרף כריסטוף גילווי או "ישראל השנייה" אצלנו, לפחות במובן המקורי של הביטוי). היאחזותם בערכים "שמרניים" כדרך להתגונן מפני המערכת הקפיטליסטית היא אחד ההסברים החשובים לריחוק ולניכור שנוצר בעשורים האחרונים בינם לבין מפלגות השמאל וחזונן הפרוגרסיבי. 

כפי שהראה ניסים מזרחי, לא מדובר ב"תודעה כוזבת" כי אם בניסיון לשמר את רשת הביטחון ואת תחושת המשמעות שמספקות המסגרות המשפחתיות, הקהילתיות והדתיות, כנגד הניסיון הליברלי – הקוסמופוליטי באופיו – למחוק גבולות לאומיים ולשנות במהירות נורמות חברתיות ותרבותיות. "הדקדוק הליברלי" מנגד מתקשה במתן מענה פרשני-פוליטי לעולמם של אותם "מוחלשים" – שאיתם, לפחות לכאורה, נועד השיח הליברלי להיטיב – לזהויותיהם ולהעדפותיהם הפוליטיות אשר דוחות את הניטרליות הערכית שבה דוגל הליברליזם ואת תפיסתו הרואה במוסר עניין פרטי בלבד. אמונתם היא שאנשים אינם יכולים, או אינם צריכים, להשיל מעליהם את זהויותיהם במרחב הציבורי, וכי מה שעומד בלב הפוליטיקה הוא הוויכוח על הטוב ולא על הצדק. 

חברה אינה יכולה להתקיים ללא מינימום של ערכֵי מוסר משותפים, ולכן שיח הזכויות הליברלי, הפרוצדורלי באופיו, אינו מתאים להכריע בשאלות דוגמת ארגון הכלכלה, ניהול המרחב הציבורי או שאלות של שייכות וזהות. מכאן, שכדי לאפשר קיום חברתי משותף, הכרחי להכיר בקיומן של תפיסות שונות של הטוב ובערכן הסגולי, ולהיות אמפתיים כלפי עולמות משמעות אלטרנטיביים והאנשים המחזיקים בהם.

מדוע אנו זקוקים לפוליטיקה של פרדוקס

הניתוח האמור מאפשר גם אמפתיה ביחס לתופעה הפוליטית החשובה ביותר של השנים האחרונות – הפופוליזם – שהמעמדות העממיים הם תומכיו העיקריים. אמת, החששות שמעוררת התחזקות התנועות הפופוליסטיות בעולם – עליית הסמכותנות, שחיקת הדמוקרטיה והקיטוב החברתי – מדאיגים. ובישראל, שבה פניו של הפופוליזם הם אלו של איתמר בן גביר, ביתר שאת. 

עם זאת, אסור להתעלם מגרסאות "מכילות" יותר של פופוליזם (כמו למשל הליכוד של בגין, להבדיל מהפופוליזם המדיר והאתנו-תרבותי של נתניהו). ובעיקר, אסור להתעלם מהערך הרב הטמון בביקורת הפופוליסטית על "הגִרעון הדמוקרטי" שמאפיין את הדמוקרטיה הליברלית ואת נטיותיה הפורמליסטיות והטכנוקרטיות (שלטונם ללא מיצרים של אגף התקציבים ושל חוק ההסדרים, עוצמתו של בית המשפט העליון) החותרות במידה רבה תחת הרעיון הבסיסי של ריבונות העם באמצעות נבחריו.

למעשה, הביקורת נגד הפופוליזם מהווה, במידה רבה, מופע עכשווי של החשד הליברלי ההיסטורי ב"עם", כפי שבא לידי ביטוי, למשל, בהסדרים הממשליים שיצרו האבות המייסדים של האומה האמריקאית (ביניהם בחירת הנשיא בידי האלקטורים או מינוי שופטים לכל החיים). למרבה הצער, בישראל יש גם כן מסורת מפוארת בקרב האליטות השמאליות של הרהור ב"החלפת העם" וקינות על המדינה ש"הלכה". והלא מובן ששמאל דמוקרטי אמיתי מוכרח תמיד להעניק מקום מרכזי, חיוני, ל"עם".

אם כן, הניתוח המטריאליסטי המאפיין את השמאל, בישראל ובעולם, אינו מספיק כדי להסביר את האיום הזהותי שהשיח הליברלי מציב בפני המעמדות העממיים. הוא מתעלם מכך שאינטרסים מעמדיים הם אינם רק כלכליים אלא הם גם חברתיים ותרבותיים – הם מקנים לפרט סטטוס, יוקרה ותחושת משמעות לא פחות משהם מסמנים את מיקומו בסדר הכלכלי. מכאן, שהתפיסה לפיה די באימוץ מדיניות רווחה מיטיבה יותר כדי להסיט את המצביעים לכיוונים ליברליים יותר – או, בניסוח המרקסיסטי, שההוויה קובעת את התודעה – מתעלמת מהצורך החיוני בהכרה זהותית ובהגנה עליה, שחשובים לא פחות, ואולי אף יותר, מאינטרס חומרי מיידי. הרי גם איש ההייטק השמאלן מוכן לפעול נגד האינטרס החומרי האישי שלו בשם ערכיו ואולי אף זהותו כשהוא מצדד במיסוי גבוה. 

במילים אחרות, הביקורת השמאלית על הפנייה של חלקים מהמעמדות העממיים לכיוונים לאומניים מובנת, אך כדאי שהמבט השמאלי הביקורתי יופנה גם פנימה: הבעיה אינה נעוצה רק באופן הצגת המסר. כפי שביקשתי לטעון, קיימת בעיה גם במסר עצמו.

התעקשותו של מישאה להכניס ממד מוסרי לשיח הכלכלי מדגישה עד כמה התנתקה הכלכלה מהרסנים החברתיים, עד כמה נגוע הדיון הציבורי שלנו בחשיבה תועלתנית גרידא, ועד כמה דחוף הצורך שכחברה נחשוב אל מעבר לקטגוריית האינדיבידואל. התבוננות במרחבים קהילתיים מסורתיים והעלאתם על נס של ערכים ופרקטיקות כגון יושרה, אחווה, עזרה הדדית ואפילו צדקה (או, בקיצור, מה שאפשר לכנות "מענטשיות"), לצד קצב חיים איטי יותר, כפי שרבים מאיתנו גילו במהלך הקורונה, יכולים להציע חלופה לאינדיבידואליזם התחרותי שתבליט דווקא את הצורך בגבולות ובמגבלות. גם השפה הדתית, על העושר הרעיוני וההנחות המוסריות המשוקעים בה, עשויה לסייע בגיבוש חלופה רעיונית עמוקה להיגיון התועלתני השלט. 

במצב דברים זה, הדיכוטומיה הכוזבת "קדמה מול שמרנות", שכושלת בתיאור המציאות כבר עשרות שנים, תיטשטש: האם, למשל, התנגדות לחזון העתידני של עמק הסיליקון – ריסוק המרקם הדמוקרטי באמצעות פייק ניוז, עולם נטול פרטיות, אוטומטיזציה הממוטטת את עולם העבודה וקידום חיי נצח – היא "פרוגרסיבית" או "שמרנית"?

כדברי הברון מוריס גלסמאן, מייסד תנועת ה"בלו לייבור" הבריטי, אנו זקוקים ל"פוליטיקה של פרדוקס" שתייצר בריתות לא צפויות לשם בניית פוליטיקה דמוקרטית שתהא אמפתית כלפי עולמות המשמעות ותפיסות הטוב השונות הקיימות בחברה, ושתפעל לקידום הטוב המשותף. ממשלת השינוי ז"ל פסעה אמנם בנתיבים הללו, אך עשתה זאת תוך ויתור על המעמדות העממיים – מלבד שותפותה החשובה של רע"ם – ובעיקר, ויתרה על "החלפת דיסקט" כלכלית מתבקשת וחיונית. בהרצאה שנשא במכון ון-ליר בירושלים (ביוני 2018) התווה גלסמאן את הדרך: "המסקנות הן פרדוקסליות: כדי לבנות פוליטיקה דמוקרטית רדיקלית עלינו להיות שמרניים יותר. כדי לגאול את האזרחות עלינו לכרות בריתות עם האמונה. הבסיס למודרניזציה הוא התחדשותה של המסורת. הפופוליזם הוא התקווה הטובה ביותר עבור הדמוקרטיה".

על ד"ר עופר סיטבון

עמית בכיר במכון שחרית, מרצה בכיר במכללה האקדמית צפת וראש הקליניקה לתאגידים וחבר במרכז האקדמי למשפט ועסקים.