שֵם ספרו של ברנאר-אנרי לוי רוח היהדות (l'esprit du judaïsme), שיצא לאור ב-2016 ותורגם לאחרונה לעברית (הוצאת הקיבוץ המאוחד), עלול להטעות. הקורא המקשיב ליומרה של הכותרת עשוי לחשוב כי מדובר בחיבור מונומנטלי המבקש להעמיד סקירה מקיפה ושיטתית על אודות הפילוסופיה היהודית ותרבותה. אולם למעשה, מדובר בספר פובליציסטי שבמרכזו עומדת דמות אחת, ברנאר-אנרי לוי, העוברת מסע אוטוביוגרפי, כאשר מאחוריה מנשבת "רוח היהדות". לוי מבקש לנסח את אותה הרוח ולאחוז בה, הן כמוטיבציה, הן כאתוס והן כהצדקה. דרך השבילים המתפתלים של תחנות חייו, אנו בכל זאת יכולים לפגוש מספר רגעים יהודיים משמעותיים ואף אותנטיים.

לוי הוא מהאינטלקטואלים הציבוריים המפורסמים ביותר בצרפת. הוא כוכב טלוויזיה, פובליציסט בלתי נלאה, ובעיקר אקטיביסט פוליטי הפועל ברחבי העולם כולו מתוך שליחות הומניסטית באופייה. הוא נולד למשפחה יהודית באלג'יריה ב-1948, השתלם בלימודי פילוסופיה בצרפת והפך לאקטיביסט בשלהי הפגנות הסטודנטים של מאי 68'. בתחילת שנות ה-70 הקים יחד עם שותפים נוספים תנועה תחת השם התמוה משהו "הפילוסופים החדשים", שניצבה כנגד צו האופנה המרקסיסטי שרחש באינטליגנציה הצרפתית באותה התקופה.

בחלוף השנים לוי התמקם אידאולוגית כהומניסט הפועל למען זכויות אדם אוניברסליות. בשנות ה-90, הוא היה בין הראשונים שדרשו מהעולם שיתערב בבוסניה, שעה שהסרבים ביצעו שם טיהור אתני, ובהמשך כיתת רגליו גם לבנגאזי שבלוב, לפקיסטן, לערים שבהן הכוחות הכורדיים נלחמו בדאע"ש, לאוקראינה ועוד. בכל המקומות הללו לוי הופיע תמיד כמעין גואל ציבורי הפועל בשיתוף פעולה עם ממשלת צרפת ועם מנהיגים אחרים מרחבי העולם, וקומם עליו מתנגדים רבים וחריפים שזיהו בפעילות שלו נאיביוּת שטחית החפה מריאליזם ומתחכום פוליטי, או לחילופין מתפיסה פילוסופית קוהרנטית. אחרים ראו בו איש טלוויזיה רהבתני ותו לא.

בנוסף לכל זה, לוי הוא גם יהודי העוסק ביהדותו בפומבי, ולא פחות מזה, ציוני מוצהר המרבה להלל את מדינת ישראל ואת הפרויקט הציוני. כמו הוגים יהודים נוספים בצרפת, הוא מזהה את האנטישמיות החדשה עם אנטי-ציונות וקובע כי זו האחרונה, בעיקר כשהיא מיוצרת בבתי מדרש של פרו-פלסטינים רדיקליים מהשמאל, אינה אלא כסות חדשה של שנאת יהודים – מוטיב שיעמוד גם במרכז הספר שלפנינו. לצד זאת, לוי מגדיר עצמו כשמאל הומניסטי התומך בחלוקת הארץ לשתי מדינות ובזכויות האדם של הפלסטינים, תוך ביקורת על מדיניות הימין הישראלי. רוח היהדות – ספר דרשני, אסוציאטיבי, העובר במהירות מנושא לנושא – סובב סביב הפרטים הביוגרפיים הללו לכל אורכו.

קשה לראות ברוח היהדות ספר פילוסופי של ממש, שכן הוא לא בנוי באופן שיטתי והטיעונים בו אינם מנותחים באופן מוקפד. זהו ספר הנקרא כמו נאום, עמוס ברטוריקה ובפאתוס – לטעמי בצורה מוגזמת לפעמים – ושמטרתו היא הפחת חיים בתנועה הרעיונית שלוי מוביל, באמצעות ליבוי ההזדהות וההתרגשות, הרבה יותר מאשר באמצעות ניתוח יסודי של טענות. זה החיסרון של הספר, אבל זה גם היתרון שלו: הוא נלהב ונרגש.

תחרות הקורבנוּת

הספר מחולק לשני חלקים. החלק הראשון עוסק באנטישמיות החדשה, דהיינו במקומהּ של היהדות בעולם כיום: בניסיון לנתח את האנטישמיות כתופעה ייחודית – לא כעוד מקרה פרטי של גזענות – ולעמוד על המאפיינים של האנטישמיות בת ימינו. החלק השני פונה אל רוח היהדות, דהיינו אל מה שלוי תופס כְּלב המחשבה היהודית – התפיסה ההומניסטית האוניברסלית הממוקדת בהצלת האחר גם בשעתו הקשה. הוא ממקם תפיסה זו סביב ספר אחד קטן, ספר יונה, וסביב נינוה, עיר החטאים שנקראה לשוב בתשובה.

אם כן, בחלק הראשון כותב לוי כי אנטי-ציונות אינה בהכרח אנטישמיות, אולם כל אנטישמיות כיום, לפי ניתוחו, עובדת דרך אנטי-ציונות. זהו ה"קלף" שלה. לוי מוכיח טענה זו באריכות, תוך שהוא מבדיל בין אנטישמיות לבין שנאת זרים: בניגוד לשנאת הזר, אנטישמיות היא שנאת המוכּר. ככלל, האנטישמי שונא את היהודי בכל פעם מסיבה אחרת. פעם מפני שהיהודי סוציאליסט ופעם מפני שהוא קפיטליסט. כיום, מפני שהוא ציוני. נוסף על כך, האנטישמי תמיד מכסה פניו, הוא אף פעם לא אומר באופן ישיר שהוא שונא את היהודי, הוא מתוחכם; הוא שונא את הקפיטליזם, את הסוציאליזם, ועכשיו את הציונות. לוי, כמובן, לא מסתפק בזיהוי האנטי-ציונות כ"קלף" של האנטישמיות אלא גם מהלל את הציונות ואת מדינת ישראל כנס פוליטי של ממש.

העיסוק באנטישמיות מוביל את לוי לעיסוק בשואה ובתופעות השונות של הכחשת השואה. הוא מתקומם נגד מה שהוא מכנה "תחרות קורבנוּת" ובעטיה הטענה כי הבלטתה של השואה כמוה כמחיקה של מעשֵי רצח עם אחרים – טענה הנשמעת תדיר מפי גורמים אנטי-ציוניים המנסים לקדם רלטיביזציה של השואה, ולראות בה כשואה אחת מני רבות אחרות, ולא בהכרח כגרועה מכולן. לוי מבקש להוכיח את ההפך. לדעתו, אלה שעומדים בצד של המיעוטים ושל הנרדפים כיום הם דווקא אלה שהבליטו את השואה, ולא אלה שהנמיכו אותה בשם ההכרה בפשעים האחרים.

חפש את היהודי

לאורך כל כתיבתו, לוי מגלה הבנה לליבם של יהודים המבקשים לעזוב את צרפת כיוון שחדלו להרגיש בה בנוח. הוא גם סבור שהאנטישמיות היתה ועודנה מושרשת מאוד בתרבות הצרפתית (בניגוד לזו האנגלית, למשל), ומרבה "לזהות" מניעים אנטישמיים גם מאחורי תופעות תמימות על פניהן.

למען האמת, סגנון זה מעורר תהיות: מתי אנו עוברים מן השלב הביקורתי לשלב הקונספירטיבי? האם כל יהודי המואשם על ידי המערכת המשפטית הצרפתית יכול ליטול במהירות את הכתר של דרייפוס, כשם שלוי תופס את מקומו של אמיל זולא בכתיבת מניפסטים בנוסח "אני מאשים"?

אם להשתמש בקריטריון ההפרכה של הפילוסוף קרל פופר, אזי נשאלת השאלה: מה נדרש כדי להפריך את התיאוריה הזאת? מתי הרשעתו של יהודי מוכּר איננה מקרה דרייפוס, אלא הרשעה ככל הרשעה אחרת? ובסופו של דבר: האם זו דרך נכונה לחשוב על אנטישמיות? האם הניתוחים של לוי בכלל מותירים ברירה אחרת, אפשרות לתשובה מסוג אחר? אי אפשר להכחיש את חשיבות טענותיו של לוי ואף את מידת האמת שבהן. ומצד שני, כאשר מבקשים לבקר אותן באופן מסודר, מתברר שהן חמקמקות מדי.

בסופו של יום, לוי הוא גם פטריוט צרפתי. הוא בוטח במדינתו ובכוח הרפובליקני והדמוקרטי שלה, והוא סבור שהמנגנונים המדינתיים והתרבותיים של צרפת כיום חזקים מכדי ליפול לאנטישמיות עממית חסרת מעצורים.

בד בבד, הוא מבקש להראות כי היהדות עומדת בבסיסה של התרבות הצרפתית, כולל בבסיסם של הרעיונות הרפובליקניים והדמוקרטיים הגדולים. הוא מגייס לשם כך, מן הגורן ומן היקב, את רש"י, גדול פרשני התלמוד ומגדולי הרבנים בימי הביניים ובהיסטוריה היהודית בכלל, אשר מספר ציטוטים מפירושיו עומדים לדעת לוי בבסיס התרבות הצרפתית; את ז'אן בודן, מהפילוסופים הראשונים שחשבו על שאלת הריבונות המודרנית, ושהושפע בכתביו מן ההגות היהודית; ואת מרסל פרוסט, הרוח הספרותית הגדולה של צרפת המודרנית. דברים מסוימים שהללו כתבו בהשראת "הרוח היהודית", טוען לוי, עומדים ביסודותיה התרבותיים של צרפת.

פרקטיקה זו, של "חיפוש המקור היהודי", נראית בעיניי מאולצת. היא מזכירה את הדיון על "הגניוס היהודי", או על "הגאונות היהודית", בראי דמויות כמו מרקס, פרויד או איינשטיין, שמטרתו, לא אחת, להעניק זכות ראשונים להיסטוריה ולתרבות היהודית, על פני תרבויות אחרות. גם אם פה ושם יש דברים שעשויים לקלוע, הטיעון הזה לא מספיק משכנע, בעיקר משום שהוא אנקדוטלי מדי. הוא מבליט רגעים מאוד מסוימים, ולפעמים גם לא רלוונטיים, ומשמיט את ההיסטוריה הצרפתית הרחבה מן הניתוח. ושוב עולה הביקורת: מהו קריטריון ההפרכה? בנימה כללית יותר, היעדר השיטתיות בספר, המומרת בפאתוס מוגזם, עלול להפריע כאשר מבקשים לעקוב אחרי הקו המתמשך.

הקו המתמשך

ובכל זאת, יש קו מתמשך. ואפשר להקשיב לו אם מטים אוזן מבעד לרטוריקה. הספר כולו סובב סביב מה שלוי תופס כאלמנט הא-פוליטי של היהדות; כאלטרנטיבה שלה למהפכה ולמהפכנות. בכך, הוא מיישר קו עם דמויות שמרניות כמו הסופר והמדינאי פרנסואה-רנה דה שאטובריאן שביקר באופן חריף את המהפכה הצרפתית כמרד רדיקלי המוביל לדיקטטורה. לפי לוי, האלמנט המשמעותי ביותר ברוח היהודית הוא האלמנט האתי המופיע מעבֵר לפוליטי.

בעוד שהפוליטיקה כרוכה אחרי העוצמה המהפכנית, וממילא, פעמים רבות, גם אחר הטרור – וזאת למען המטרה האידיאלית "הגדולה" שהיא מציבה לעצמה – האתיקה שהוא תופס כ"רוח היהדות" היא בעיניו היכולת להתייצב, כאן ועכשיו, למענו של אחר שסובל והיא חפה מאסטרטגיה פוליטית. ההתייצבות הזאת היא התייצבות אתית בעיניו, משום שהיא חפה משיקולים פוליטיים המבקשים להכניס את האחר הסובל לתוך הקְשר רחב עבור רווח פוליטי.

דברים אלה מזכירים באופן ישיר את הפילוסופיה של עמנואל לוינס, "המורה הגדול" בעיני לוי. כשלוי מדבר על היהדות בה"א הידיעה, הוא בעצם מדבר על לוינס. ביקורת המהפכה והמשיחיוּת של לוינס כרוכה בתפיסתו את האתי כקודם לאונטולוגי (כלומר, מה שיש, מה שקיים) ורואה בנפרדוּת האינסופית של האחר כְּמה שמבקיע את הכוליות האחת שמקדשת הפילוסופיה המערבית מקדמת דנא. זו אנליזה פילוסופית כללית, אולם כזאת שנכתבה בשפת המסורת היהודית, והיא עוברת כאן פופולריזציה על ידי לוי.

כל הדרכים מובילות לנינוה

דמות מרכזית נוספת בספרו של לוי הוא חברו הטוב, לוי אחר, בֶּני לוי המנוח. בני לוי, לשעבר פייר ויקטור, היה מאואיסט יהודי צעיר בהפגנות הסטודנטים של מאי 68', פילוסוף ואינטלקטואל, מזכירו האישי של ז'אן-פול סארטר והחברותא שלו בשנותיו האחרונות. אחרי שנחשף לכתבי לוינס, חזר בני לוי בתשובה, עלה לישראל והתיישב כחרדי בשכונת בית וגן בירושלים. ההתפכחות שלו מהמאואיזם הובילה להתפכחות כללית יותר מהקטגוריה של הפוליטי, שלדידו הובילה למבוי סתום, וסימנה את השיבה שלו אל התורה ואל המצוות – במובן של קול היוצא מתוך האש, ראשוני מאוד וישיר, רחוק מהשאון המהפכני ומהצביעות האופפת אותו.

ברנאר-אנרי לוי מעריץ את בני לוי ואת אופקי המחשבה שהוא פתח עבורו, אבל גם מתפלמס עמו, שכן, בניגוד אליו, הוא לא יָשוּב אל המצוות והוא לא יזנח את הפוליטי. אולם בזכותו, הוא יחשוב על הפוליטי באופנים שונים – אתיים יותר ומהפכניים פחות. זה גם מה שמאיץ בו ללכת למקומות מרוחקים כדי לעמוד לצדם של נרדפים, אבל גם לזהות את "רוח היהדות" מעבר לנסיבות הרגעיות. אולם, מהי אותה "רוח יהודית" התובעת עמידה עיקשת לצד הנרדפים באשר הם?

כל הפיתולים הללו מובילים אותנו בסופו של דבר לליבו של הספר ולטיעון המרכזי בו – לנינוה. נינוה היא העיר הגדולה אשר הנביא יונה נשלח אליה כדי לקרוא לה לשוב בתשובה. יונה מבקש לברוח ולא להיענות לשליחות. מדוע? לוי שוטח מספר מחשבות בנושא, אבל הנה החשובה שבהן: נינוה היא זאת שבהמשך, כמה עשרות שנים לאחר מכן, תחריב את ישראל. האם אפוא כדאי לנביא להחזיר בתשובה עיר שהישרדותה תוביל אל הקטסטרופה, אל חורבן ישראל ולאנטישמיות?

לוי מבקש להפריד בין מספר גורמים שונים – והפרדה זו היא חיונית מבחינתו גם בהקשר של מופעיה המודרניים של נינוה, אלה שהוא עצמו "נשלח" אליהם, כמו יונה בשעתו. לאמור: בנגאזי של אחרי האביב הערבי, אוקראינה בעלת העבר הנאצי, ועוד. ההפרדות הללו, מזכיר לוי, הן-הן המומנט האתי היהודי – ההתייחסות אל רגע ההווה, זה שאינו מתמצה בחישוב חישובים פוליטיים עתידיים, אלא מתמסר אל הזעקה של העכשיו.

לוי מזכיר בהקשר הזה את דרשת חז"ל על מידת הרחמים של האל המתעוררת כלפי ישמעאל המגורש, האבוד והיבש במדבר. התורה מספרת "כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם", וחז"ל דרשו – "באשר הוא שם", קרי, בשעת הצרה שלו, ברגע ההווה שלו כסובל, למרות שהעתיד לא בהכרח יוביל לכיוון טוב. חשבונות עתידיים הם אינם חישוביו של האל; האל נענה לזעקה הנזעקת ברגע ההווה. זאת ה"א-פוליטיות הפוליטית" של "רוח היהדות" בעיני לוי.

א-פוליטיוּת פוליטית

לוי מתעקש על הממד האוניברסלי של השליחות הזו, על החובה ללכת רחוק. אולם האם ניתן להחזיק באוניברסליות הזו, ולא לתת דין וחשבון של ריאליזם פוליטי? במילים אחרות, האם "א-פוליטיות פוליטית" שכזאת היא אכן מן האפשר? האם החשיבה היהודית המציגה ממד של א-פוליטיות איננה מחייבת גם אופן מסוים של התכנסות למצוות, כפי שטען בני לוי? האם הוויתור עליה איננו בבחינת עבודה קלה מדי? 

למעשה, לוי מתעמת עם שתי אופציות קצה שהוא מציג בפנינו: האופציה הפוליטית, זו המתמסרת למהפכה, והאופציה הא-פוליטית, זו המובילה להתכנסות פרטיקולרית לתוך קיום יהודי אותנטי סביב התורה והמצוות – בחירתו של בני לוי. ברנאר-אנרי לוי מסרב לשתי האופציות ומבקש דרך שלישית, כזו שתמשיך להיות פוליטית ללא פוליטיקה, כזו שתשתמש בכלים הרדיקליים ביותר מבחינה פוליטית, תוך יומרה להישאר "נקי" מן הפוליטיזציה של העולם.

זהו הניסיון לחשוב את האתיקה כקודמת לפוליטיקה, אולם בד בבד לעשות מכך פוליטיקה. לפעול בהקשר אוניברסלי ולא פרטיקולרי, ועדיין לחשוב בכלים א-פוליטיים. אבל האם זה באמת אפשרי? האם הניסיון להשתמש בפוליטיקה כדי לקדם את הקטגוריה האתית – זו העיוורת לזמן ולהקשר, זו שאיננה מתחשבת יותר מדי בריאל-פוליטיק או בחישובים אסטרטגיים, אלא מתמסרת לזעקתו של הסובל בלי להתחייב למחשבה תובענית מדי על ההשלכות הפוליטיות הרחבות והגלובליות – הוא אפשרי? האם הוא לא מחמיץ בסופו של יום גם את האתיקה וגם את הפוליטיקה, בניסיון לגייס את זו תחת המטרייה של זו? 

ובאופן קונקרטי יותר: האם אנו לא אמורים לשאול את עצמנו שאלות נוקבות יותר לגבי התמיכה הבלתי מסויגת במורדים בלוב, או בשאר המדינות שבהן התרחש האביב הערבי, שעה שאנו יודעים היטב שהאלטרנטיבה שציפתה לנו ברגע הבא היתה עלייתן של דיקטטורות דתיות פנאטיות, ובוודאי לא אותן דמוקרטיות ליברליות שעליהן לוי חלם? האם תוצאות אלה לא אמורות להילקח בחשבון כשדוחפים מהלך פוליטי עד הקצה בשם האתיקה הא-פוליטית? לוי מנסה להתמודד עם המשמעויות הקונקרטיות הללו, אבל גם באחריתן מוסיף להחזיק את החבל מכל קצותיו, וחבל. הספר, על כל פנים, מבקש לשכנע אותנו בקיומה של האפשרות הזו.

התקופה נזקקת לספר

הספר הזה הוא, בסופו של דבר, ניסיון משמעותי להחזיק תמונה של "רוח היהדות" מעבר לדתיות ולחילוניות, מעבר לשאלת ההיצמדות לחוק, מעבר לגורל היהודי ולציונות, אלא כמעין סיכום של תנועות רוחניות מתמידות המפעמות בה. לאורך כל הקריאה יכולתי לשמוע את קולו של לוי השני, בני, המבקר באופן נוקב: האם אכן הדבר הזה אפשרי ללא אותו קיום מתמיד, עקשני, של שומרי המצוות ולומדי התלמוד?

לאורך כל הספר מופיעה הערצת התלמוד והלימוד של ברנאר-אנרי לוי – אי אפשר שלא להריח את הליטאיוּת של לוינס השורה מעליה – וכן העַמדת "רוח היהדות" כולה על הלימוד, במקום על הדוגמטיות של אמונה. אולם התלמוד מופיע כאן כאידיאה מופשטת, לא כדבר-מה קונקרטי העסוק בהלכה יומיומית. ומכך עולה שאלה משמעותית אפילו יותר: האם ההיצמדות אל ספר קטן בתנ"ך, שבו מבוטאת השליחות האוניברסלית, החריגה, של נביא, יכולה אכן לשמש סמל ל"רוח היהדות"? האם נינוה היא, אכן, הסיפור היהודי האולטימטיבי?

זה בהחלט מקור לא אכזב למחשבה, בין היתר בשאלה עד כמה זה באמת עולה בקנה אחד עם הריאליה היהודית, זו שבחרה על פי רוב בהתכנסות ובעיסוק בחייה הפנימיים, ההלכתיים. ישנה תחושה כאילו לוי "משתמש" ביהדות כדי לגייס אותה לפרויקט האוניברסלי שלו. הדיבור על "רוח היהדות" בהקשר הזה עושה רושם לא מאוד אמין.

שכן, רוח היהדות לא התייצבה לאורך ההיסטוריה כרוח פוליטית המסתובבת, כמו פאולוס, ברחבי העולם ועושה נפשות למען הכלל. היהדות העדיפה את בתי הכנסת ובתי המדרש שלה, והיא האמינה שמשם היא מצליחה לשמר את יכולתה לעמוד מנגד. האם אפשר לשמור על הפרספקטיבה הזו גם כשמוותרים על "ההתכנסות" נוסח בני לוי ועושים את מה שעושה הפוליטיקה המערבית מקדמת דנא? האם בסופו של דבר אנו לא מחמיצים כך את שני הצדדים?

ובכל זאת, המפגש עם ספר שמסתכל מבחוץ, מחוץ לאינטריגות הקטנות של מדינת ישראל; שרואה את היהדות כפנומן היסטורי רחב בעל משמעות אוניברסלית ומבקש לחשוב ברצינות על משמעויותיו; שמתעקש על עמדה הומניסטית של ממש, אוהבת אדם, מגויסת לזכויות האדם ולסבלם של בני אדם, ועוד דווקא בעידן פוליטי מדי, שבו הכל מומר לשאלות של זהות; ההתעקשות על עמדות כאלה מתוך העולם היהודי ומתוך הרוח היהודית, כמו גם ההסתכלות על היהדות מעבר לנושאֵי הזהות הספציפיים שיהודים שוקעים בהם יותר מדי – היא מרעננת, חשובה מאוד וחיונית בעת הזאת.

במובן הזה, הספר מופיע בתקופה שנזקקת לו מאוד, הן מבחינה פוליטית והן יהודית. הניסיון של לוי "לפסוח על שתי הסעיפים", הפוליטי והיהודי, מתגלה דווקא כתנועה חיונית במובנים רבים, בתקופה שבה כל אחד מן ההיבטים הללו הופך לרדיקלי מדי וסגור בתוך עצמו.

רוח היהדות, מאת ברנאר-אנרי לוי (מתרגמות: ארזה טיר־אפלרויט ואביבה ברק־הומי), הוצאת הקיבוץ המאוחד, 328 עמודים

על הרב מנחם נאבת

כותב ומלמד בבמות שונות יהדות ופילוסופיה.