הקדמת ספרו החדש של עפרי אילני, אנחנו אנשים חדשים, נמסרת בטון דחוף. "הקרקע שאנחנו עומדים עליה כבר אינה אותה קרקע שעליה צמחה המחשבה של שנות ה־70, או אפילו שנות ה־90. העולם משתנה כל הזמן, ונדרשת הבנה של העכשווי המזהָה את הכוחות הפועלים בהווה. אנו חיים תחת שמיים חדשים, בארץ חדשה, עם מפלצות חדשות". אילני חותר לנסח מחשבה חדשה עבור "האנשים החדשים": מי שעוצבו בידי הפרויקטים האידאולוגיים הגדולים של המאה ה־20 – מהסוציאליזם ועד לקפיטליזם, מהציונות ועד האורתודוקסיה – אך גם נזנחו על ידיהם, עד שכל יחס הרמוני בינם לבין סביבתם אבד. האנשים החדשים הם כל מי שלא השתלבו בפרויקטים שיועדו להם, השתמטו מהם, ומצאו עצמם מחוץ להם. הם תלושים לחלוטין אך בה בשעה אוטונומיים יחסית; הם מסוגלים תיאורטית לפעול, אך כלל לא ברור להם באיזה אופן ולשם מה.

"האדם החדש הוא כולו פרויקט. אין לו שורשים, ואין בו שום דבר אותנטי. 'האדם החדש' הונדס לצורך מטרה מסוימת, אבל אף אחד, כולל הוא עצמו, לא מעוניין עוד במטרה הזאת", מאפיין אילני. הצרה היא שהאנשים החדשים ממשיכים להישען, במודע או שלא במודע, על הפרויקטים האידאולוגיים הישנים שמהם נשמטו. הם ממשיכים לקרוא את סימני המשבר שסביבם במונחי השפות האידאולוגיות. הם ממשיכים למשל לפענח את משבר תקופתם באמצעות מושגים כגון "הכיבוש" או "הניאו־ליברליזם" וטופחים לעצמם על השכם. אבל מבחינת אילני, האוטומטיות הזו דומה באופן מטריד להתנהגות של מלך האינקה, המנסה להבין את משמעות הפלישה הספרדית לארצו באמצעות הלוחות הקדושים שירש מאבותיו. כדי שהשיחה הביקורתית עצמה לא תהפוך לחומה המגינה מפני אימת המציאות, אילני מציע לאנשים החדשים להפוך את ניכורם למשקפיים שמבעדם הם יתפסו את סביבתם. התלישות הופכת כך מנטל – להתייצבות חדשה בעולם.

שום דבר אינו בלתי־מזיק

הספר, המכנס עשרות מסות קצרות של אילני – רובן פורסמו בעיתון "הארץ" אך הארוכות ביניהן חדשות – מציג בעצמו מעין הדגמה כיצד אדם חדש מתייצב בעולם ורוכש שפה ומקום שאינם נשענים על שאריות הסדר שממנו נדחה. המסות מתעדות מסעות ממשיים ושיטוטים ברחבי הדמיון, בעיירות קטנות בגרמניה, בברלין, בתל אביב המנוכרת ובערבה הרחוקה, באתרים ספרותיים מיתולוגיים ובקיצים ישראליים אכזריים, בכנסים אקדמיים ובחללים קפיטליסטיים מנוכרים. לרוב מֶהלך אילני לבדו במרחבי הקיום האלה, מנסה להבהיר לעצמו את מחשבותיו. בפעמים הספורות שבהן הוא נקלע לדיאלוג – הוא מתאר את השיחות כאנוסות, ככפויות מכורח הנסיבות, כמי שמגיעות בהכרח ל"מבוי סתום". אילני חמוש אפוא בתודעתו בלבד, תודעה שעוצבה שלא בטובתה בידי שלל פרויקטים אידאולוגיים שאליהם נקלעה. כעת, נגד כוונת מעצביה, מסיט אילני את תודעתו למבט חדש ורדיקלי במציאות.

במינימה מורליה – ספר שהמחבר מכיר – מכריז תאודור אדורנו ש"בזמן הזה, שום דבר כבר אינו בלתי־מזיק". כתיבתו של אילני מאמצת את המשפט הזה על קרבו ועל כרעיו. המציאות הנחשפת למבטו של אילני מתגלה כחשודה בהחלט, כבעיה הרודפת בעיה ומסתיימת באסון, גם כאשר היא מעמידה פני תם. האסון מעולם לא הוכרז רשמית, ואילני נאלץ לתאר את תוואיו בעקיפין ובעורמה; הוא מהלך בשולי התופעות, אינו מושך לעצמו תשומת לב, ונוטל חלק במציאות רק כדי לצאת ידי חובה. הדרמה מתחוללת בפנימיותו של המבקר, בינו לבין עצמו, במבט ובניתוח, ואינה ניכרת למשתתפים האחרים. אם לַספר יש בשורה קונקרטית, הרי שהיא מתגלמת בשיטוט החתרני הזה. מסעותיו של אילני מציעים היפתחות רדיקלית, שמאפשרת להאזין למגוון קולות שהפרויקטים האידאולוגיים שעיצבו אותנו אינם מתירים לנו לשמוע.

העמדה המשוטטת הזו חיונית במיוחד בישראל, שבּה, כמעט תמיד, אם מישהו רוצה להשיג עמדה בשיחה, עליו לבחור לעצמו קבוצה חברתית שמתוכה דבריו יקבלו תהודה. השיח הישראלי מלא בדוברות פמיניסטיות, בקולות חרדיים, בפעילים מזרחים, בפרופסורים פוסט־ציונים ובטאלנטים הומואים. האפשרות המשוטטת שפותח אילני לקיום ביקורתי בישראל ניכרת דווקא מבעד לחוסר הקבוצתיות שלה, בסירובה לאמץ את אחת העמדות או הקולות שכבר זמינים בשיחה הישראלית. הפרפסקטיבה של אילני מגיעה משום מקום – היא מזכירה קצת איכויות עתידניות של מגזיני מחשבים מוקדמים – עד שקשה אפילו לומר אם היא הגמונית או פריפריאלית. זהו קול שנדמה כישראלית תקינה (המושפעת משפת המקומונים האירונית), אך תוכנו זר ולעומתי לכל הסיפורים הישראליים באשר הם – קצת כמו לקרוא סופר זר הכותב משום מה בעברית. זהו מבט המגיע מן הערבה הרחוקה (גיבורה מרכזית בספר), ומתבונן בישראל מזווית מוזרה ומבהילה – זווית שממנה היא מתגלה במערומיה.  

"הרגע הרסלינגי", והתפוגגותו

ניתן לקרוא את אנחנו אנשים חדשים כנוסח חדש של קיום ביקורתי בישראל. למרות שעוצמתו של הנוסח הזה היא בזרותו לישראליוּת ולמיתוסים המכוננים שלה, זהו נוסח רלוונטי לרבים מתושביה. הרפובליקה הציונית היא מדינה שנתברכה בפרויקטים אידאולוגיים שונים ומשונים, ומסיבה זו מלאה גם ב"אנשים חדשים" שנשמטו מהם – החל בְּרוסים שהוריהם עשו עלייה ומעולם לא הבינו על מה המהומה ועד לחרדים לשעבר המוצאים עצמם בעולם חדש; מיוצאי קיבוצים והתנחלויות ועד לאקדמאים חסרי משרות. אילני מציע לכל הנכשלים הללו אפשרות פוסט־ישראלית לקיום בישראל. שכן הכרה במצב המנוכר, בעובדה שהם מכונות אידאולוגיות שכבר אינן מסוגלות לבצע את תפקידן, תאפשר לאנשים החדשים להשתמש במודע בזרותם כדי להיפתח לצורה חדשה של היות בישראל – צורה שעומדת ביחס ישיר ואותנטי יותר לקטסטרופות של זמננו, שאילני מנסה ללא הרף להתיר להן להתגלות.

הצגת נוסח חדש של קיום ביקורתי בישראל היא מעשה פרומתאי. היא מעוררת את השאלה מהם התנאים הרחבים יותר שמאפשרים לה להופיע. ככלל, ז'אנר הכתיבה של אילני, המפנה תשומת לב לבנאלי ולאקטואלי ודרכם מגיע אל מישורים פילוסופיים יותר, נדיר בישראל. המקבילות שעולות על הדעת הן הכתיבה הפיליטונית הגבוהה בעיתונות האירופית, של מחברים דוגמת ג'ון גריי בבריטניה ופיטר סלוטרדייק בגרמניה. על אילני ניכרת גם השפעת "הרגע הרסלינגי" של ישראל בעשור הראשון של שנות ה־2000, שהביא לקדמת הבמה הישראלית את מבקרי הקפיטליזם המאוחר, דוגמת הצרפתים רולאן בארת וז'אן בודריאר. בדומה לכותבים הללו, אילני מתייצב בתפר שבין הרהורים על מצב התרבות לבין עיון מופשט יותר בהוויה כשלעצמה. העשור השני של שנות ה־2000 סימֵן דווקא את קריסת הרגע הרסלינגי בישראל, עם עלייתה של פוליטיקת הזהויות והפניית מבטה של הביקורת הישראלית חזרה מן ההוויה אל הפרטיקולריוּת.

האפשרות שאילני מציע שונה בכמה נקודות יסודיות מהז'אנר הקודם של הביקורת. השפעתו האינטלקטואלית של הז'אנר הקודם, המכונה לעתים "פוסט ציונות" ומזוהה עם פרויקטים דוגמת כתב העת "תיאוריה וביקורת" שפרחו בשנות ה־90, היתה כה מכריעה עד שבמשך קרוב לשלושה עשורים כמעט שלא נפתחו בישראל אופקֵי ביקורת מקומיים שחרגו ממנה. ואכן, ניתן לראות באנחנו אנשים חדשים מעין הכרזה על סכסוך בין־דורי עם הביקורת הקודמת: "אינטלקטואלים ביקורתיים בישראל עסוקים עדיין בערעור הנחות היסוד של השמאל הציוני – גם כשזה האחרון נמחק כמעט לגמרי. נדמה שהם מתמידים בכך מתוך אינרציה – רק מכיוון שהם עייפים מכדי לעדכן את רשימות הקריאה ואת הטיעונים, שגיבשו בעמל רב".

נוסח ביקורתי חדש

ניתן להציע שהביקורת של אילני שונה בשלושה מרכיבים מרכזיים מהביקורות הרווחות האחרות בישראל. 

ראשית, נקודת המוצא שלה אינה הציונות ואף לא הקיום הישראלי, אלא מבט עקרוני יותר הממוקד בהוויה ובמצב האנושי עצמם. שלושת הנושאים שמטרידים את השמאל הישראלי הציוני – הכיבוש, הדת ומשפחת נתניהו – כלל אינם מופיעים כדאגות מרכזיות בספר ("מה משמעותו של הכיבוש ממבט קוסמי? התשובה המתבקשת לשאלה זו היא שאין לו משמעות"). נועזותה של גישה זו מערערת וטורדת כאחת. ניתן בקלות לדמיין מבקרים שיחושו כעס על נקודת־המבט־של־הנצח שמאמץ אילני – בפרט אלה מהם שנוטים לבחון את המצב מתוך המצוקות הישראליות הלוקליות־יותר. אולם השאלות האמיתיות נוגעות לדעת אילני לטכנולוגיה המתקדמת ולעידן האנתרופוקֶן, סוגיות שבעיניו ישפיעו הרבה יותר על המצב בישראל מאשר, נניח, עוד דיון ביקורתי בשאלת דיכוי המזרחים בחברה הישראלית.  

שנית, חרף האוריינטציה השמאלית המובהקת של אילני, נקודת המוצא שלו איננה זו של השמאל הקלאסי – המציב את המעמד והכלכלה על ראש שמחתו. הקפיטליזם באנחנו אנשים חדשים מופיע פחות כשיטה כלכלית שיש להתמודד עם בעיותיה, ויותר כצורה העקרונית שדרכה מתגלה ההוויה עצמה ברגע הנוכחי – מעין אונטולוגיה קפיטליסטית שאליה הושלכנו. אילני גם נמנע מהג'סטות הביקורתיות, שגם כך אינן אמינות במיוחד, של הזדהות המבקר עם הפרולטריון המדוכא או ניסיונות להציג את עצמו כמדוכא בזכות עצמו. נכון יותר לומר שהאנשים החדשים של אילני הם תלושים עד כדי כך שעצם החלוקה בין פריפריה למרכז כושלת ללכוד את קיומם. אילני עצמו נע די בטבעיות בספר בין כנסים אקדמיים בפקולטות תיאולוגיות בגרמניה לבין חיים לצד עובדים זרים בדרום תל אביב, בשולי הקיום הישראלי הנורמטיבי. המציאות נטרפה עד כדי כך שהאבסטרקציה של המעמד, שהיתה כה מרכזית במודרנה, נכשלת בניסיון להעניק לה משמעות.

שלישית, אילני מאמץ פרספקטיבה תיאולוגית במובהק על הנעשה בישראל – ומִספר לא מבוטל מהמסות שלו מוקדשות לשאלות תיאולוגיות. "אין שום טעם לנסות להעיר את עם ישראל מחלומו המסעיר, שבו הוא שרוי משחר ההיסטוריה. אם כבר, מציאותי הרבה יותר להיכנס לו לתוך החלום", הוא קובע. המפנה התיאולוגי הזה נוגע למגמות עומק עכשוויות בביקורת השמאלית העולמית, שנודעה להן השפעה חשובה גם בישראל. למשל, בחיפוש של מבקרים ישראלים אחרי עבר יהודי קדם־ציוני טהור יותר – מסורתי או מזרחי, גלותי או חסידי – שמתוכו ניתן יהיה לבקר את האלימות הציונית. מהפכנותו של אילני מתגלה גם במישור זה. ברור לו שלאנשים החדשים אין שום עבר זמין לחזור אליו, טהור ככל שיהיה. ככלל, הוא עוין למדי לפרויקט של המסורת (למשל במסה "צדה האפל של רועת האווזים", שקובעת באירוניה כי "ככל שהנקניק טהור יותר, כך מבנה האישיות סמכותני יותר"), וניכר שהוא לא מגלה התלהבות מיוחדת מהיהדות באופן כללי.

נכון יותר לומר שרוח השיטוט החופשית, הזרה למיתוסים המכוננים של הפרויקטים האידאולוגיים שנתברכה בהם הארץ, ניכרת גם כאן. התפנית התיאולוגית של אילני אינה חוזרת למיתוסים היהודיים, אלא לרגעים תיאולוגיים מיתיים יותר: לתנ"ך כספר מכונן של התרבות המערבית על הטכנולוגיות הקטסטרופליות שלה, להתגלוּת המונותאיסטית ולאלימות הטבועה בה, לעוצמה המשתקת של הטבע. אילני לא מתעניין בסיפורים שהיהודים (או עמים אחרים) מספרים כדי לביית את התמות התיאולוגיות הללו, אלא ברגעים האלה עצמם בטהרתם – באימה הנשקפת מהם, בחידלון האנושי ללכוד אותם במילים, בכך שהם מוכרחים לאיין כל מאמץ אידאולוגי. החזרה לתיאולוגיה שמציע אילני אינה מתרפקת על עבר טהור ובעל פוטנציאל של שחרור, אלא מפנה את מבטה באופן נועז אל אלימותה המקורית של התיאולוגיה  – זו שבהשוואה אליה, אלימותם של הַסדרים הדתיים שלנו היא חיקוי חיוור בלבד.

אילני ביקורתי במיוחד כלפי חוסר יכולתו של השמאל הישראלי לתפוס את האופי הדתי של הקיום בישראל: "אנחנו דומים לסריס שנקלע לאורגיה, וכל שנותר לו לעשות הוא להיאנח", הוא מתאונן. מצד שני, הוא מתבונן בתיאולוגיה כגוי גמור, במבט החף מכל סנטימנטליות יידישקייטית. יתרה מכך, ניכר שהתיאולוגיה אינה מציגה מבחינתו אפשרות של סולידריות אוניברסלית – כזו שמתוכה למשל מכוּננים ציוויים אתיים ודיאלוגיים, שבכוחם להתגבר על פרשנויות יהודיות גזעניות יותר. נכון יותר לומר שהתיאולוגי שאילני עוסק בו נוגע בדיוק לקולות הזרים שהוא מצפה מהאנשים החדשים להאזין להם. מדובר בהופעות המודחקות של כביר מושתק כלשהו, במופעים מונומנטליים חסרי שפה – מהקיום החייתי של בעלי החיים ועד לטכנולוגיה ולדרכים שבהן היא מפיקה את ההוויה.

ניתן אפוא לראות בנוסח שמציע אילני מעין אפשרות לקיום ביקורתי פוסט־ישראלי. צורות הביקורת האחרות נותרות ישראליות משום שהן דורשות מחויבויות זהותיות בדמות דיבור מתוך קבוצה מוכפפת – עמדה שרבים מהאנשים החדשים מתקשים לרכוש. הן גם דורשות פעמים רבות היכרות עם תיאוריות אקדמיות, שהרלוונטיוּת שלהן למציאות הישראלית מוגבלת. רוח החירות ששורה על אנחנו אנשים חדשים ניכרת בדיוק בסירוב לאמץ פרספקטיבות אידאולוגיות וזהותיות מן המוכן. אילני מבקש לתת קול לצורות החיים שהתגלגלו למזרח התיכון שלא ממש בטובתן, וכבר אין להן להיכן ללכת. כדי לעשות זאת הוא ממציא צורות חדשות של היות בעידן המשברי של תקופתנו.

אקזיסטנציאליזם אל־אנושי

את הפרויקט של אנחנו אנשים חדשים מלווה סתירה בסיסית. מצד אחד, ברור שרוח החירות שמדריכה את הניסיון לגאול את האנשים החדשים ואת הקולות המושתקים של הטבע היא הומניסטית מטבעה, בנוסח עידן הנאורות. אילני אף מדבר במפורש על התנגדותו לניוונה של הרוח בידי "שלטון החומר", ודורש בשבחה של הרוח החופשית הנהנית מ"אוטנומיה מחשבתית, חירות וכוח דמיון". בה בשעה, את המסות מלווה טון אנטי־הומניסטי מובהק, כזה הרואה בסובייקט הרציונלי המודרני המצאה לא־סבירה במיוחד, שדינה במוקדם או במאוחר להתאיין מול הגורמים הכבירים באמת של ההוויה – ובראשם הטבע והטכנולוגיה. אילני אף לועג לאינטלקטואלים היוצאים להיאבק במציאות בשמהּ של הרוח: "התקוממותם נגד הלוויינים תוך נפנוף בספריהם של אפלטון וקאנט דומה לאותם ילידים באמזונס המנופפים בחניתות כלפי המסוקים ברקיע".

הסתירה הזו – בין אימוץ הרוח לבין הכרה באינותהּ – היא סתירה מאפשרת, סתירה שמולידה את הפרספקטיבה של אילני. מפתח להבנת המתח הזה מצוי במסות הארוכות יותר בספר, שמציגות מעין הרהורים עקרוניים יותר של המחבר. המסה "בתנ"ך לא היו מיינות", המוקדשת לציפורי המיינה, חושפת כמה התחבטויות עקרוניות של אילני. המיינה, כמוה כאדם החדש, הגיעה ארצה שלא ביוזמתה, התרבתה ויצאה משליטה. מצד אחד, היא אינה יכולה לדחות לחלוטין את הפרויקט הישראלי אשר לו היא חבה את קיומה, ומצד שני, היא עצם מפריע וזר, אצבע בעין למינים המקומיים. אילני נע ונד בין שני הקצוות הללו, בין הכרה בכך שישראל היא בית הקינון שיצר אותו לבין היותו הפרעה במרחב הישראלי. האנשים החדשים, במילים אחרות, הם סוג של מיינות. 

אילני פועל במתח הזה, בין קיום עירום וחייתי שסופו חורבן, לבין תקוותו לרתום את ההפרעה עצמה לפרויקט ביקורתי – כזה שיאפשר למשל לאנשים חדשים לרכוש מקום בעולם בדיוק בשבתם כגורם ביקורתי ומפריע. ניסוחן של המחשבות הללו דרך המיינות טיפוסי לאילני. הטבע המופרע הוא אכן אחד הגיבורים המרכזיים של החיבור. ספק אם יש בישראל אינטלקטואל אחר שהקדיש מחשבה כה מעמיקה לשאלת הטבע. מרכזיותו של הטבע בניתוחיו של אילני את ישראל כה בולטת, עד שהדברים מגיעים לעתים לכלל היפוך גמור, שבו המחשבה על ישראל עצמה נעשית מתוך הפרספקטיבה של הטבע ("במידה רבה, ישראל עצמה היא צמח רודרלי, או מין מתפרץ"). המקומות שבהם הספר נחרץ במיוחד עוסקים בהתנגדותו של אילני לניסיונות לביית את הטבע, להפוך אותו לאנושי, להבין אותו במונחינו־אנו.

אך גם כאן, אילני מתעקש לא רק על זכותו של הטבע לשמור על אחרוּתו המוחלטת מבני האדם, אלא גם על כך שהוא עומד בקשר מסוים עמם – קשר שלילי שדורש מבני האדם למתן את היומרות האידאולוגיות שלהם. עוצמת ההוויה כמו תובעת לאיין את הסיפורים האנושיים והאידאולוגיות הגדולות שמרפדים את קיומנו בעולם. ניתן אולי לומר שהפרויקט הסמוי של אנחנו אנשים חדשים הוא מעין אקזיסטנציאליזם אל־אנושי, כזה שהמוקד שלו אינו המאבק הפרומתאי של הסובייקט החושב (שבו אילני לא ממש מאמין כאמור), אלא תשוקה להגיע לרובד עקרוני יותר של ההוויה מתוך מבט במופעיו האילמים, האלימים וחסרי הפשר של הקיום. עוצמת הטבע, ובצורה פחותה יותר זו של הטכנולוגיה, הופכים כך למעין הבטחה על קיום אפשרי אחר, פוסט־אנושי באופיו. תשוקתו של אילני "לדמיין עולם אחר, שהחיים בו הם שונים באמת", מגיעה אפוא למימוש בהכרתו של הפרט באינותו מול כוחות ההוויה – מעין תבוסה בעלת איכויות אקזיסטנציאליסטיות. "אנשי המבול הם אנחנו", הם המילים החותמות את הספר.

קשה לחשוב על ספר דומה לאנחנו אנשים חדשים בישראל. הוא נפתח בתהייה על אודות משמעות הכתיבה בעידן שבו כבר לא קיימת קריאה. נדמה שתשובתו של אילני טמונה בשוטטות האקזיסטנציאליסטית הזו, המנסה להתבונן בהוויה מזוויות שמדובבות אותה בצורות אנושיות פחות אך בהירות יותר. אילני נמנע מלעסוק ברעיונות ובאידאולוגיות ונפתח במקום זאת אל הממשי – לטבע הנעלם ולטכנולוגיה המואצת, לקטסטרופה האקלימית ולאלימות האלוהית. ניתן לתהות אם השוטטות הזו, המתאימה כל כך ליחידים חסרי הקשר, גם מסוגלת לחבר בין אדם לאדם. אך בה בשעה גם ברור כיצד היא מאפשרת לאנשים החדשים לנוע בקלילות ובאירוניה בין התאים השונים של בתי הכלא שאליהם ניסו בני האדם להשליך את ההוויה, בימיהם האחרונים בהחלט של התאים הללו. זהו הישג לא מבוטל שספר כזה, אוניברסלי ועקרוני כל כך, מגיע דווקא מתוך הריסותיה של מדינת ישראל.

"אנחנו אנשים חדשים", מאת עפרי אילני, הוצאת בבל, 264 עמודים.

על ד"ר איתמר בן־עמי

מרצה במחלקה למדעי הדתות ופילוסופיה באוניברסיטת אוטרכט, ובוגר עולם הישיבות החרדי.