הקריאה בריאליזם קפיטליסטי (2009) של מארק פישר בעברית, בישראל 2023, מתנקזת לשאלה אחת: "מה עכשיו?". בראש ובראשונה, כיוון שזו השאלה שבמוקד התשוקה של פישר. פישר ניחן בכישרון ייחודי לאבחן, בחדות ובבהירות, את קווי המתאר של ה"עכשיו" שבו חי, והכתיבה שלו טעונה בדחיפוּת ובמועקה שהשאלה הזו מייצרת.

השאלה "מה עכשיו" היא גם זו שמוליכה את קו המחשבה שפישר מפתח בריאליזם קפיטליסטי, ספר שהקנה לו מעמד בחוגי השמאל והאקדמיה: כיצד במציאות שבה, כדברי הסופר אלפונס קאר, "ככל שדברים משתנים כך הם נשארים אותו הדבר", ניתן בכלל לתאר עתיד אחר, עתיד של ממש; שינוי יסודי, תשתיתי, במבנה החברתי, שיפתח מחדש את האופק למחשבה ופעולה יצירתיים.

המאפיין המובהק ביותר, אולי, של הריאליזם הקפיטליסטי הוא האופן שבו שינוי בלתי פוסק, בעיקר טכנולוגי, הוא־הוא הערובה לכך ששום דבר לא באמת ישתנה, כלומר, ליציבות של המערכת הכלכלית שמבטיחה לכאורה דינמיוּת ואדפטיביות אינסופיות. במילותיו של פישר: "בעבר הפירוש של 'להיות ראליסטי' היה ככל הנראה השלמה עם מציאות שנחוותה כמציאות יציבה ואיתנה. ריאליזם קפיטליסטי לעומת זאת פירושו כפיפת האני למציאות גמישה עד אין קץ שיכולה להשתנות בכל רגע". מנגד, פישר הקדיש את חייו לחיפוש אחר עתיד שבו השאלה "מה עכשיו?" לא תישאל בחרדה, אלא בסקרנות יצירתית. עתיד, כפי שביטא זאת פעם בריאיון, שאותו יש להמציא.

השאלה "מה עכשיו?" מלווה את הקריאה במובן נוסף: האם ובאיזו מידה ה"עכשיו" שאותו תיאר פישר ב-2009 הוא עדיין העכשיו שלנו? השאלה הזו מעוררת רגשות מעורבים כלפי התרגום של פישר לעברית בימים אלה, 14 שנה לאחר שהספר ראה אור באנגלית. הזמן שחלף מעלה סדרה של שאלות מרתקות וחשובות שכדאי היה להידרש להן במבוא לתרגום. אולם באופן מתמיה, התרגום הזה רואה אור ללא מבוא. על רקע הביקורת שמותח פישר בין דפי הספר עצמו על חוויית ההווה המקוטעת המאפיינת את עולמנו, על הקושי ההולך וגובר לחוש בלינאריוּת של הזמן, לייצר נרטיב שיש בו המשכיות וכיוון – ההיעדר הזה זועק לשמיים ממש.

על אף שאין זו משימה קלה, ראוי היה לכל הפחות לנסות להציב את פישר בהקשר ההיסטורי שלו, ולדון מפורשות בשאלת עדכניותו. ביקורת קצרה זו לא יכולה כמובן למלא את החסר, אלא, לכל היותר, להצביע על כמה כיוונים והקשרים שעשויים לעזור לקוראים למצוא את דרכם מן ההווה שלנו לזה של פישר, ובחזרה.

שמרן של החדש

פישר נולד ב-1968 בעיר לסטר שבאנגליה למשפחה ממעמד הפועלים. הוא השתייך לדור של הוגים שהתעצבו על רקע שני אירועים דרמטיים שמסמלים את סוף המאה ה-20: קץ המלחמה הקרה ועלייתו של הסדר העולמי המכונה "ניאו־ליברלי"; והופעתו של האינטרנט כמדיום מרכזי. ואכן, שתי התמות הללו – קפיטליזם וטכנולוגיה – היו ונותרו במוקד העניין של פישר.

פישר התחיל את דרכו כעיתונאי מוזיקה וכבלוגר תחת השם k-punk, במפנה המאה שעברה. הוא קנה לעצמו מעמד בבלוגספירה הודות לכישרונו לחבּר בין תופעות תרבותיות מגוונות – מסרטים ומוזיקה פופולרית ועד לתרבות גבוהה ופוליטיקה. הוא ידע לא רק לאבחן, אלא גם לתאר במונחים פשוטים את האופנים היומיומיים שבהם תצורות חברתיות מופשטות מעצבות את חיי האדם המודרני.

כמוזיקאי וכעיתונאי מוזיקה, פישר חווה בצורה מוחשית את "קץ ההיסטוריה", המונח בו השתמש התיאורטיקן פרנסיס פוקויאמה על מנת לתאר את מה שנראַה באותן השנים כניצחון ההיסטורי של דרך החיים של המערב – השילוב המנצח של כלכלת שוק ודמוקרטיה ליברלית. עבור פישר, מדובר היה בניצחון פירוס, בין היתר משום שבישר את התבוסה של מה שכּינה "המודרניזם הפופולרי", קרי, הציפייה התרבותית שכל דור יציג חידוש תרבותי דרמטי. במונחֵי התעשייה שסיקר, הכוונה היא לציפייה שכל דור יפיק צלילים חדשים, מוזרים, שלא נשמעים כלל כמוזיקה לאוזניהם של הדורות הקודמים, וישמשו מעתה והלאה כחותמת הזמן. כיליד סוף שנות ה-60, פישר חש שהשתייך לדור האחרון שהיה לו "סאונד" משלו.

פישר פותח את ריאליזם קפיטליסטי עם הצגה של הרעיון הזה, באמצעות ניתוח סרטו של אלפונסו קוארון הילדים של מחר (2006) ובו האנושות לא מולידה עוד ילדים. הגם שהתרחיש הזה לא התממש כפשוטו, הוא היה לחוויה התרבותית־רוחנית שפישר מבקש לנתח: העקרוּת היצירתית בעולם שבו ניצח הקפיטליזם. מבחינתו, האנושות חדלה להוליד תרבות חדשה, חדלה לפרוץ דרך. פישר היה, במובן זה, פרדוקס מהלך: שמרן של החדש; נציג אחרון של עולם הולך ונעלם, שבו משמעות נכרכה ביצירה תרבותית חדשה. הוא הקדיש אפוא את חייו האינטלקטואליים ל"תקיעוּת" של ההווה בקפיטליזם המאוחר, ולמאבק להשתחרר ממנה.

על הרקע הזה, קשה מאוד להפריד בין הביוגרפיה של מארק פישר האדם ובין הקורפוס האינטלקטואלי שיצר. זה בולט במיוחד בהתבוננות מנקודת הסוף של חייו: פישר התאבד במהלך סמינר שלימד ושהוקדש לניסיון לאתר אפשרויות ל"תשוקה פוסט־קפיטליסטית". האיש שהקדיש חלק ניכר מהפעילות האינטלקטואלית שלו לתיאור האופנים המגוונים שבהם הקפיטליזם גוזל מאנשים את תחושת העתיד; האיש שהצביע מפורשות על האפקט המדכא (במובן הקליני של הביטוי) של הקפיטליזם, לרבות על חייו־שלו, והקדיש את מלוא מרצו וזמנו לניסיון לאתר, בכל זאת, דרכים לשינוי פוליטי של המציאות; האיש הזה מת באופן שמתואר פעמים רבות – באכזריות שפישר סייע להוציא משקיפותהּ – כ"כניעה" לדיכאון.

האויב שהשמאל זקוק לו

אבל לא רק הסוף הטרגי כורך את פישר האיש ביצירה האינטלקטואלית שלו, אלא גם מהלך חייו. פישר, שסימן בתחילת דרכו את ההבטחה הגדולה של האינטרנט עבור תחומי העיון והביקורת, סיים את חייו כמבקר חריף של התרבות המוסרנית שהתפתחה ברשתות החברתיות. במאמר מ-2013, הוא ביקר בחריפות את מה שכּינה "טירת הערפדים" – תרבות הגינוי וההוקעה ששגשגה באותם ימים. באופן לא מפתיע, ובדיוק כפי שחשש, המאמר הזה גרר הוקעה פומבית נרחבת שלו עצמו.

בדומה, גם הקריירה האקדמית של פישר מסמלת את ההיעלמות – המהירה לא פחות – של המרחב הרדיקלי שהפציע לרגע באוניברסיטאות במפנה המאה. פישר התעצב אינטלקטואלית ביחידה לחקר התרבות הקיברנטית (CCRU), מכון מחקר פילוסופי שנוי במחלוקת ששויך מוסדית לאוניברסיטת ווריק, ושעסק באופן ביקורתי ואף אקספרימנטלי בהשפעות של הטכנולוגיה החדשה על התרבות. חברי הקבוצה, שפעלה בשנים 1995 עד 2003, כתבו על נושאים מגוונים שנגעו לתרבות הפופולרית בת התקופה, ממוזיקה אלקטרונית ועד למדע בדיוני, בסגנון לא־אקדמי, ונטוּ לספקולטיביוּת מוצהרת.

זו היתה הקרקע האינטלקטואלית שממנה צמח זרם תיאורטי שלימים נודע כ"תאוצנות" (Accelerationism) – הכולל מגוון רב של רעיונות, החל מהעצמה דרסטית של הצמיחה ועד לחבלה בתשתיות החברתיות, שנועדו כולם לזרז את המגמה הטרנספורמטיבית ההרסנית של הקפיטליזם, גם אם מתוך יעדים והשקפות עולם מנוגדות – וכן אחד המוקדים החשובים שהשפיעו על המפנה הגדול בפילוסופיה קונטיננטלית לעבר "ריאליזם ספקולטיבי".

מבוא מדעי למהדורה העברית של ריאליזם קפיטליסטי יכול וצריך היה להרחיב מעט על הקְשר חשוב זה. זה איננו עניין אקדמי גרידא: הרעיונות שצמחו בקבוצה הנדונה עיצבו גם זרמים מרכזיים בימין החדש. ניק לנד, שעמד במשך תקופה בראש ה-CCRU, היה לימים לדמות נערצת בחוגים האינטלקטואליים של הימין החדש, ולאחד ממנסחיה של ה"ניאו־שמרנות"; "תאוצנות" הפכה למילת מפתח בקרב קבוצות טרור ניאו־נאציות, והיא הופיעה בין היתר בכותרת המניפסט שפרסם הטרוריסט ברנטון הריסון טארנט, שרצח ב-2019 במסגד בקרייסטצ'רץ' בניו זילנד 51 אנשים.

על אף המוניטין הבעייתיים הללו, פישר מעולם לא התנער מן "התאוצנות" או מהגותו של לנד. הוא ראה בהן את "האויב שהשמאל זקוק לו", אתגר אינטלקטואלי שחובה להתייצב מולו. בריאליזם קפיטליסטי, לנד מופיע רק להבזק קצרצר, אבל קריאה מעמיקה בפרויקט של פישר מעידה על התמודדות שיטתית ומתמשכת עם אתגר זה.

מהִיפים ליאפים

האתגר בפרויקט כולו של פישר, וכך גם בריאליזם קפיטליסטי, הוא, במילים פשוטות, כיצד לנוע קדימה והלאה מהקפיטליזם; כיצד לשחרר את הדינמיוּת שהקפיטליזם מבטיח בתחום הצר של פיתוח טכנולוגי גם לעבר המרחבים החיוניים של היצירה החברתית, התרבותית והפוליטית.

הספר נקרא כסדרה של חיבורים עצמאיים שנועדו, יחדיו, להנהיר ולהנגיש לקורא את המושג שבכותרת. המונח נעשה מפורסם לראשונה בעקבות תערוכה שהתקיימה ב-1963 בדיסלדורף, גרמניה, שבּה שימש ככותרת. היה זה ציטוט אירוני של המושג "ריאליזם סוציאליסטי" שנפוץ בברית המועצות וציין את הסגנון האמנותי הסובייטי שנועד להפיץ את מסרי הקומוניזם. את פישר שימש המושג "ריאליזם קפיטליסטי" לתיאור האופן המיוחד שבו הקפיטליזם מצליח לייצר את עצמו כמציאות אחרונה, וזאת ביותר ממובן אחד.

ראשית, הוא "האחרון" במובן זה שהוא מציג את עצמו כהתפכחות צינית, כְּמה שמקפל בחובו את החלום ושברו – כפי שמיטיבה לתמצת האמירה המפורסמת "מי שלא קומוניסט עד גיל 20, אין לו לב; מי שקומוניסט אחרי גיל 40, אין לו שכל". ריאליסט קפיטליסטי, אם כן, הוא איננו בהכרח מי שסבור כי השיטה הקפיטליסטית היא הטובה ביותר לניהול החברה האנושית; די בכך שישלים עם התבוסה של החלופות ההיסטוריות שלה. ומי יכול להתכחש לתבוסה זו בדעה צלולה? מי יכול להתכחש לקטסטרופה שהמיטו הניסויים בקומוניזם במאה ה-20? מי יכול להתכחש להתברגנות של תרבות הנגד של שנות ה-60, לכך שפעיליה הפכו מהִיפים ליאפים?

במצב דברים זה, המחשבה על חלופה מובילה למה שפישר מכנה "אין אונות רפלקסיבית" (כלומר מודעת לעצמה) ולהתפשטותה ממש של מגפת דיכאון קליני. "הריאליזם כאן הוא בר השוואה לַתפיסה המשטיחה של מוכה הדיכאון המאמין שכל מצב חיובי, כל תקווה, הם אשליה מסוכנת", כותב פישר.  

הריאליזם הקפיטליסטי הוא ריאליזם של מציאות אחרונה במובן נוסף, נפרד אך קשור. פישר יוצא בחיבורו מן התובנה המיוחסת לחוקר הספרות ומבקר התרבות האמריקני פרדריק ג'יימסון ומפותחת בכתביו של הפילוסוף הסלובני סלבוי ז'יז'ק, ולפיה מאפיין מובהק של הקפיטליזם המאוחר הינו המגבלה יוצאת הדופן שנראה כי הוא משית על הדמיון הקולקטיבי. התרבות שלנו עתירה בדמיונות על אודות סוף העולם – מגפה, פלישת חייזרים, מלחמה גרעינית, קריסה אקלימית ועוד – אך נראה שאינה מסוגלת לייצר אפילו פנטזיה של עולם שאיננו מאורגן על פי ההיגיון הקפיטליסטי.

המושג שפישר מפתח בספר איננו, אפוא, בגדר תובנה מקורית שלו. ככלל התרומה של פישר ככותב אינה נמדדת במקוריות של התובנות שהוא מציע, אלא בחדות הניסוח, ובאופן שבו הוא מדבר את התובנה התיאורטית מן הניסיון ואל הניסיון. זה הברק הייחודי לו. כך, למשל, מושג מורכב כמו "חברת הבקרה" של הפילוסוף הצרפתי ז'יל דלז מוגש לקוראת דרך ניסיונו של פישר כמורה מן החוץ במכללה. פישר מתאר כיצד פגש מערכת חינוכית וסטודנטים משועממים ואטומים המצווים שניהם לייצר דבר־מה שאיש לא מבין מהו; הם לבטח לא מצווים לייצר את כוח העבודה של החברה התעשייתית. מערכת שמייצרת צריכה וצרכנים משולה לאל הבורא רק דבר אחד: חור שחור שאליו הוא נבלע. פישר רואה בסטודנטים שלו תוצר מבולבל שכזה. הם חיים בתרבות שמייצרת אך ורק צריכה, וכך הם ניגשים גם למלאכה התובענית של לימוד וקריאה.  

הדוגמאות של פישר, כמו זו, אינן אנקדוטליות גרידא, והן מלוּות בניתוח התנאים החברתיים־כלכליים הקונקרטיים שייצרו את המציאות הרקובה שאותה חווה. את הניתוח החברתי־כלכלי ואת האפקט התרבותי שלו – בלבול עקרוני ומערכתי – פישר משכיל לזקק לנוסחאות הדוקות כגון "האם הסטודנטים הם הצרכנים של השירות או התוצר שלו?".

ואידך זיל גמור

ספרו של פישר מאורגן, אם כן, על ידי מאמץ כפול: להדגים ולהנהיר במונחים נגישים את האופנים השונים שבהם הקפיטליזם המאוחר מציג את עצמו כ"ריאליסטי", וזאת, מתוך מגמה לחשוף את המובן מאליו הזה ככזב אידאולוגי; כדבר־מה אשר, במילים פשוטות, ניתן בכל זאת להשתחרר ממנו.

פישר, כאמור, לא כותב כאקדמאי. בחוגים אקדמיים נמתחה עליו לא פעם ביקורת על השימוש החופשי שלו במונחים מתוך מערכות מושגיות "מתחרות" המתנגשות בנקודות עקרוניות. כך, למשל, פישר מדלג בקלילות בין תפיסות התשוקה והממשות של דלז האנטי־פרוידאני לאלו של לאקאן, שראה בעצמו את ממשיכו של מייסד הפסיכואנליזה.

יש מתח של ממש בין תפיסות אלה, בלשון המעטה, ויש לכך השלכות על היבטים יסודיים של ניתוח המציאות הפוליטית והפעולה שצריכה להיגזר ממנה: האם, למשל, היצירתיות ה"מפרקת" שמאפיינת את הקפיטליזם (מה שמכונה כיום Disruption) היא פן חיובי שרצוי שישגשג גם מעבר למסגרת הכלכלית־חברתית הבעייתית שבה התפתח? האם יש לגייס את המדינה ככוח שירסן את השוק, או להפך, להתיר לשוק לפורר את המדינה, ולדחוק אותו גם הלאה לעבר פירוקו שלו? וכן הלאה.

מנקודת מבט של מחקר אקדמי, התעלמות מבעיות תיאורטיות שכאלה היא לכל הפחות בגדר החמצה. אולם ייתכן שעדיף לחשוב על פישר כמי שבונה קואליציות רעיוניות בכתיבה שלו. נכון, בנקודות מסוימות יש פערים בלתי ניתנים ליישוב בין מסגרת תיאורטית אחת למשנתה, אולם פישר מדגים את האתרים המוחשיים מאוד שבהן הן יכולות לתפקד יחדיו, על מנת להקנות מידה של התמצאות בעולם מבלבל־במתכוון.

פישר כתב כמי שמעמיד תורה תיאורטית על רגל אחת ולכך מוסיף תמיד, במשתמע, "ואידך זיל גמור". ספריו אינם תחליף להתעמקות בתיאוריות עליהן הוא נסמך אלא הזמנה ״היפר־לינקית״ לגלוש מהם הלאה. למרבה הצער, השגיאות שנפלו בתרגום לעברית עלולות להוות מחסום של ממש בפני המעוניינים לעשות כן. קוראים המצויים ולוּ במעט בספרות התיאורטית שעליה נסמך פישר ימרטו שיערות נוכח, למשל, תרגום מושג "הממשי" של לאקאן (Real) ל"מציאותי" (בעמודים 45-46), ובמקומות אחרים "האמיתי" (עמוד 122). מותר כמובן לחרוג ממסורת תרגומית (במקרה זה, בת כמה עשורים), אולם יש להסב את תשומת לב הקוראים ולנמק זאת. הלוואי והיתה זו דוגמה חריגה.

מאבק נגד המציאות עצמה

על אף שפישר אינו מתעכב על כך בעצמו, הניגוד שבין שני המונחים השאולים מעולם האמנות הוויזואלית – "ריאליזם סוציאליסטי" ו"ריאליזם קפיטליסטי" – מבהיר יפה את האתגר הביקורתי איתו הוא מבקש להתמודד. כפי שמלמדנו מבקר האמנות בוריס גרויס, מה שמיוצג בריאליזם הסוציאליסטי הוא בגדר אידאל שאמור להוות דגם לחיקוי עבור המתבוננים בו, ובכך הוא מבצע הסטה של המבט הביקורתי פנימה: השאלה אינה, למשל, האם הפועל המוצג בפניי הוא ייצוג מציאותי של פועל, אלא האם אני עומד באמת המידה של הפועל המיוצג? האם אני עיקש והרואי כמותו?

עבור מתבוננים "מבחוץ", אמנות כזו נראית בהכרח כרגרסיה מן המגמה הביקורתית, הרפלקטיבית, של האמנות המודרניסטית – מגמה שמבקשת לערער על תמונת עולמו של המתבונן, ולא להנעים לו. מנקודת מבט זו, ה"ריאליזם הסוציאליסטי" נתפס כניסיון מביך לייפות את המציאות. ואולם, במבט מ"בפנים", ניכר שמדובר דווקא בהמשך של אותה המגמה המודרניסטית: לכל מקום שאליו הוא מביט, הסובייקט הסוציאליסטי אמור להיתקל בדימויים שמזכירים לו את המרחק בינו ובין האידאל שאליו עליו לשאוף, ומבטו הביקורתי מכוון פנימה, כלפי עצמו. התיקון החברתי הושג, האוטופיה החברתית מומשה, כעת נותר ליחיד להתאים את עצמו למציאות גבוהה זו, גם אם מאמָץ זה הוא, לאמיתו של דבר, בלתי אפשרי.

וכך, בעוד ש"ריאליזם סוציאליסטי" מציג מציאות שעברה אידיאליזציה, ושאליה צריך היחיד לשאוף, "ריאליזם קפיטליסטי" מתייחס לְמציאות שממנה לא ניתן להימלט. "ריאליזם קפיטליסטי" (שלאמיתו של דבר איננו סגנון אמנותי מובהק אלא מתייחס באופן כולל לאמנות מבוססת־סחורה, כגון הפופ־ארט), מתאר את המודעוּת האירונית של אמנים ביקורתיים לגבי האופן שבו גם מעשה הביקורת שלהם כלול כבר מראש בהיגיון של כלכלת השוק. גם הבנה צלולה של יכולתו המבהילה של הקפיטליזם לספוח לתוכו כל התנגדות, לשווק את עצמו מחדש במונחים של תרבות הנגד, אינה משחררת את היצירה התרבותית ממעמדה כסחורה לכל דבר.

ה"ריאליזם הקפיטליסטי", אם כן, מבטא פרדוקס פנימי המובלע במבט הביקורתי־אירוני: זו עמדה ביקורתית המפנימה מראש את חוסר האונים שלה לשנות את המציאות שאותה היא מבקרת (מה שפישר מכנה "אין אונים רפלקסיבי"). כאן, דווקא הגשמה מלאה של העמדה הביקורתית, וההפיכה לסובייקט המודע לעצמו ולבעייתיות שבעולם הסובב אותו, מתגלה כתבוסה. שכן התחושה שאנו חסרי אונים היא בגדר נבואה שמגשימה את עצמה. מכך שכפרטים אין אנו יכולים לחולל שינוי יסודי במציאות, לא נובע ששינוי כזה אינו אפשרי כלל, או שאין בכוחנו לקחת בו חלק. על כן חשוב לאידאולוגיה השלטת בקפיטליזם לייצר את תחושת חוסר האונים הזו כבעיה פרטית, תוצר של "חוסר איזון כימי" בנפשו של היחיד.

למול המציאות המדכאת באופן אובייקטיבי, אנחנו חשים אפוא, בצדק, חסרי אונים. פישר ביקש לשחרר אותנו מן האשמה שנלווית לאין אונים מדכא זה – מה שהוא מכנה ה"הפרטה" של מחלות הנפש. אם נכיר בממד האובייקטיבי של הדיכאון, כך קיווה, אולי נוכל לרכז את הדיכאון הפרטי שלנו לכדי זעם קיבוצי, ולהיאבק, יחד, נגד כוחות הדיכוי. אולם לשם כך, הפוליטיקה של השמאל חייבת לכוון את מאבקה כנגד המציאות עצמה, לא פחות.  

מה דייוויד גרייבר פספס

פישר עסוק לפיכך באופנים המגוונים שבהם ה"ריאליזם הקפיטליסטי" מציג את עצמו בתרבות, ומחפש אתרים תרבותיים שבהם ייתכן שינוי בעל משמעות פוליטית. בסדרת ההרצאות האחרונה שלו, "תשוקה פוסט־קפיטליסטית", ביקש פישר לחזור לניסיון הכושל של תרבות הנגד של שנות ה-60 להוות חלופה לקפיטליזם. נכון, הניסיון כשל. ואולם, נקודת המבט ה"תאוצנית" לימדה את פישר לחשוב על סיבתיות כדבר שפועל גם לאחור, מן העתיד לעבר; וכך פתחה בפניו, ובפנינו, את האפשרות להציג אחרת את הכישלון.

תרבות הנגד, פישר מציע בהרצאות, כשלה לא מכיוון ש"זו דרכו של עולם" – הצעירים מתבגרים, מתפכחים מאשליותיהם והסדר שב על כנו; היא כשלה כיוון שהופעל נגד אותם צעירים, ועודנו מופעל, מערך פוליטי ואידאולוגי כבד במטרה למחוץ את הסכנה שגילמו. במסגור שפישר מציע, כחלק מהמאבק שלו בגרסת הימין הקיצוני ל"תאוצנות", תרבות הנגד לא היתה משובת נעורים מביכה, אלא פוטנציאל מסוכן – "רוח הרפאים של עולם שיכול להיות חופשי", ציטוט שהוא שואל מאיש אסכולת פרנקפורט, הרברט מרקוזה.

במידה שאפשר לדבר על חזונות מתחרים בשמאל הרדיקלי, ניתן להציב מול פישר את המילה האחרונה של האנתרופולוג דייוויד גרייבר המנוח, בספרו המשותף עם הארכאולוג דייוויד וונגרו, השחר של הכל (2021, תרגומו אמור לראות אור בהוצאת "רדיקל"). בקווים כלליים, הטענה שבמוקד ספרם גורסת כי בניגוד לדעה הרווחת, בני אנוש התאפיינו משחר ההיסטוריה בתרבות דינמית, מורכבת ואף בעלת מאפיינים ביקורתיים, ובכלל זה היכולת לשיתוף פעולה טכנולוגי בקנה מידה גדול – על כן יש לשאוף לאמץ אותה מחדש.

שני הפרויקטים עמלים אפוא על ניתוק הקשר, הנראה טבעי ממש, בין טכנולוגיה ובין העולם הקפיטליסטי שבו אנו חיים. גרייבר את וונגרו פונים לשם כך לעַבר הרחוק; פישר פונה אל העתיד. הם דורשים לשקם פרויקט קדם־קפיטליסטי; הוא מתעקש על הגרעין ה"תאוצני" העתידני של המחשבה המרקסיסטית. הם מבקשים להשיב את המדומיין הלא־קפיטליסטי לתוך גבולות האפשרות; הוא מבקש להחיות את הכוח המגייס של סיסמת המוחים בפריז ב-1968, "הֶיו מציאותיים, דרשו את הבלתי אפשרי".

שאלת "מה הטעם"?

יש לשער שהמחויבות של פישר לקומוניזם מחודש (הוא הותיר אחריו התחלה של כתב יד תחת הכותרת "אסיד קומוניסטי") נובעת מאותו מאפיין "ריאליסטי" של הקפיטליזם שכֹּה טרד את מנוחתו. הקפיטליזם, על פי תפיסה זו, הוא לא מערכת רעיונית שיש לטעון נגדה, או להציב למולה חזון מנוגד. המאבק בקפיטליזם אינו מאבק רעיוני, כיוון שהקפיטליזם אינו אידאולוגיה במובנה השגור. הוא דבר־מה אחר.

האובייקטיביות הקשיחה שניצבת ביסוד ה"אידאולוגיה האנטי־אידאולוגית" המאפיינת את הקפיטליזם המאוחר תוארה, למעשה, כבר בקפיטל של מרקס: בעוד שאנו נוטים לחשוב על אידאולוגיה כמערך של אמונות כוזבות ביחס למציאות, כוחה של הסחורה טמון בכך שאנו חושבים עליה כעל סחורה, ותו לא. הסחורה מקפלת בחובּה, באופן אובייקטיבי, מערך שלם ואנונימי של יחסים חברתיים "שקופים". היא מפעילה את הכזב האידאולוגי שלה באופן "אובייקטיבי", כזה שאינו תלוי באמונות של אלה שסוחרים בה.

בדומה, גם יחסי השליטה והניצול בשיטה הקפיטליסטית אינם תוצר של יחסים בינאישיים, ואינם תלויים בכוונותיהם של בעלי השררה, הם בעלי ההון. העובדים ובעלי ההון ממלאים כל אחד את תפקידו בשירות הציווי האחד של ההון: עוד! זו אולי דרך לתאר, באופן פשטני משהו, את המחסום שעומד בפני זעם פופולרי אותנטי משמאל: הרי איך אפשר לכעוס על מערכת? מה הטעם?

אולם יש פן נוסף וחשוב ל"אובייקטיביות" המדומה שבלב ה"ריאליזם הקפיטליסטי". רק משעה שמנגנון השליטה החברתי נעשה "אובייקטיבי", כלומר מערכתי ושיטתי, ניתן להעלות על הדעת גם שינוי מערכתי. רק כאשר מנגנון הכוח החברתי נעשה מוטמע ביחסים אובייקטיביים של ייצור – הון, בעלות פרטית על אמצעי הייצור – ניתן לתאר (לפחות מושגית) שינוי אובייקטיבי – שליטה קולקטיבית באמצעי הייצור.

הקפיטליזם הוא, במובן חשוב זה, תנאי הכרחי, לוגי, לאפשרות של פוליטיקה משחררת, אמנציפטורית. על כן, יש לעבור "דרכו", להתקדם מעבר לו, ולא לפנות לאחור, לעבר שיקומו של עולם קדם־קפיטליסטי. בדיוק בשל היותו כזה, שלב מעבר בפוטנציה, חייבת המערכת הקפיטליסטית להשקיע משאבים גדולים בדיכוי כל חלופה, לנכש כל ניצן. לכך נרתמת חרושת התרבות כולה – להוכיח שלא ניתן אפילו לדמיין עולם שאינו מנוהל על פי ההיגיון הקפיטליסטי, לא כל שכן לממשו בפועל.

נוכח ה"אובייקטיביות" המדכאת הזאת, גם אם נשתכנע שבני אדם חיו בעבר חיים חופשיים או הוגנים יותר, לא ברור מה יניע אותנו לעבר מימוש חזון שכזה. הצמד גרייבר את וונגרו חושבים על מימוש של אפשרות כלשהי כעל תוצר ישיר ומיידי של היכולת לדמיין אותה; פישר אינו סבור כך. הוא הבין היטב שהאתגר אינו רק לדמיין עתיד פוסט־קפיטליסטי (מושג שכבר מפרנס קבוצות מחקר ופרויקטים לא מעטים, כפי שהדגימה סדרת הספרים שראתה אור לאחרונה בחסות מכון ון־ליר), אלא להשתוקק לעתיד כזה. השאלה שטרדה אותו היא מדוע נדמה שאנחנו כבר לא רוצים להמציא את העתיד? מדוע נדמה שאנחנו מתקשים להתלהב מהאפשרות של עתיד יציר כפינו? אפשר להסתכן בהשערה הבאה: תשוקה זקוקה ליעד בלתי אפשרי. זהו החומר ממנו עשויים חלומות. מנגד, במציאות העכשווית נדמה שמה שהיה עד לפני רגע מחוץ לגבולות האפשר, מתממש מדי יום ביומו, למרבה הזוועה.

רוסו צדק

בישראל של 2023, אפשר גם אפשר לדמיין עתיד פוסט־קפיטליסטי, ולאו דווקא במובן הטוב של המונח. למעשה, קשה להימלט מחזיונות ביעותים שכאלה: הרחוב מלא באנשים שחוששים מתיאוקרטיה, משיחית או חרדית, או רודנות פרוטו־פשיסטית. מאז מגפת הקורונה, יש גם מי שכבר הכריזו, כגון יאניס וארופאקיס, על המציאות הנוכחית כניאו־פיאודלית. זאת ועוד, סין, המעצמה העולמית העולה, קוראת תיגר על הברית ה"טבעית" בין קפיטליזם והדמוקרטיה הליברלית, וההתפתחויות המואצות באינטליגנציה מלאכותית מאיימות לייתר חלקים גדולים מכוח העבודה וכן להחמיר את ההרס החברתי של הרשתות החברתיות.

בקיצור, היום – הרבה יותר מאשר ב-2009 – ניתן לדמיין עולם לא־קפיטליסטי, ולא בטוח שאלֵה חדשות טובות. הקפיטליזם כבר לא נראה (רק) כמו מפלצת שבולעת ומספחת את כל מה שחיצוני לה, סופחת כל עודפוּת; המערכת הקפיטליסטית הגלובלית ב-2023 נראית יותר ויותר כמי שמייצרת גם סוג אחר של עודפות, שאותו אין היא יכולה עוד לעכל בחזרה.

לצד משבר האקלים, שאליו התייחס פישר בספרו כבר ב-2009, הופיעה בשנים האחרונות פוליטיקה חדשה מימין, שמשכילה לרתום לטובתה את אותה ציניות מדכאת ממנה ניזון ה"ריאליזם הקפיטליסטי", אולם לא בטוח כלל ועיקר שהיא כפופה להיגיון השוק, שהוא בבחינת ה"רע המוכּר כבר". אחד הסימנים הראשונים לפרידה של ממשלת הימין הקיצוני בישראל מעיקרון המציאות הקפיטליסטי, היא ההתעלמות הגורפת מאזהרות הכלכלנים בנוגע להפיכה המשטרית.

מפורסמת האמירה של איש אסכולת פרנקפורט נוסף, מקס הורקהיימר, ולפיה "מי שלא מוכן לדבר על קפיטליזם, שלא ידבר על פשיזם". אפשר גם להפוך את הנוסחה: כל דין וחשבון שמתעלם מן האופן שבו הקפיטליזם מצמיח מתוכו צורות פוליטיות הרסניות, גם עבור ההון עצמו, הינו דין וחשבון חסר.

על ההיבט השברירי־משברי באופן מסוכן של הקפיטליזם, פישר לא כתב, ואולי לא יכול היה לכתוב. אין מה לגנות אותו על כך. אולם גם ברגע הזה, אולי דווקא ברגע הזה, היבטים עקרוניים של המחשבה של פישר נותרים עדכניים ובעלי ערך. וולטר בנימין כתב שכל עלייה של פשיזם היא הזדמנות מהפכנית מוחמצת. את הרגע המפחיד שבו אנחנו חיים, שבעטיו הצדדים האפלים ביותר של השדה הפוליטי תופסים את מרכז הזירה, צריך לראות כהזדמנות שאנחנו ממש עכשיו מפספסים.

ב-2009 פישר קיווה שנשכיל לתעל את הדיכאון הפרטי לזעם קולקטיבי, פוליטי. נכון לעכשיו, הימין הפוליטי הוא זה שמשכיל לרתום את הכעס לצד שלו. האנרגיות הפוליטיות משמאל, מרשימות ככל שיהיו בעוצמת ההתנגדות שלהן, לא יכולות להתמצות בכעס על ההרס שזורע הימין בעולם שאליו התרגלנו; הן חייבות להיות מתועלות ליצירה של עולם חדש מתוך החורבות. האם יש דרך להפוך את המתקפה המערערת של הימין על המובן מאליו הליברלי־דמוקרטי, להזדמנות? האם יש פרויקט פוליטי או תרבותי שיכול לרתום את האנרגיות היצירתיות שכבר התעוררו ברחוב הישראלי?

לנוכח המתקפה של הימין החדש על עצם הרעיון של טוב משותף, הרעיון של פישר, ולפיו על השמאל להפיח חיים חדשים ב"רצון הכללי" של רוסו – אותו רצון תבוני אשר מתעלה מעל האינטרס הפרטי הצר ומתייחס לטובת הכלל כאל ישות בפני עצמה, ולא כסך הרצונות של היחידים המרכיבים אותו – נראה אפילו עוד יותר נאיבי משהיה בשעה שפישר העלה אותו על הכתב, ובה בעת, חיוני מאי פעם. גם הטענה של פישר ולפיה השמאל צריך להציג את עצמו כמי שיכול להצליח היכן שהניאו־ליברליזם נכשל – למשל, בצמצום הביורוקרטיה – מקבלת משנה תוקף לנוכח הכשלון הגורף, הקטסטרופלי, שממיט עלינו הימין החדש.

אולם יותר מכל הצעה מעשית לטקטיקה פוליטית משמאל, טובה ככל שתהיה, השיעור של פישר, שנראה חיוני מאי פעם, נוגע לחשיבות האסטרטגית של חיי הנפש לפוליטיקה. השמאל זקוק, כאוויר לנשימה, לאווירה יצירתית; לתשוקה ליצירה קולקטיבית של תנאֵי חיים טובים יותר. לא רק הוגנים יותר, אלא מסעירים יותר.

"ריאליזם קפיטליסטי: האם אין אפשרות אחרת?", מאת מארק פישר (תרגום: תמר הרמן), הוצאת דביר, 180 עמודים.

על ד"ר יובל קרמניצר

חוקר את הקשר בין פוליטיקה, תרבות, וטכנולוגיה. ספרו Unwritten No More: New Authoritarianism and the Digital Obscene ייראה אור בהוצאת MIT ב-2024, ועוסק בזיקה שבין הסמכותנות החדשה והמדיום שבו קנתה לה אחיזה, האינטרנט. הוא מלמד בפקולטה למשפטים במכללה למינהל ובתוכנית מדיניות ותיאוריה של האמנות בבצלאל.