את הדימוי העצמי כ"וילה בג'ונגל" הולך ומחליף המבט למזרח. ולא בפעם הראשונה

אחד האתגרים שאני נתקל בהם שוב ושוב כשאני מבקש ללמד על ימיה הראשונים של המדינה, הוא ההנחה המושרשת בקרב הסטודנטים שישראל היא חלק מהמערב, ובאופן ספציפי יותר – חלק מאירופה. זו לא רק שאלת השיוך לַליגות בכדורגל או בכדורסל, או ההשתתפות באירוויזיון – זו הדרך שבה אנחנו מדמיינים את המרחב הציבורי ואלה מושגי היסוד שמנחים אותנו.

חומר הלימוד בהיסטוריה מזכיר אמנם שישראל היא חלק משורת מדינות שהוקמו לאחר מלחמת העולם השנייה באסיה ובאפריקה, ושהיו נתונות קודם לכן לשליטה של אימפריות אירופיות – אבל נדמה שעובדה זו לא הופנמה כראוי. לראיה, אנחנו נוהגים להשוות את עצמנו למדינות ה-OECD ולדמוקרטיות ליברליות אחרות באירופה, וממעטים לחשוב על עצמנו כחלק מאותה קבוצת מדינות שהוקמו במקביל לישראל, בהן הודו, בורמה (היום מיאנמר), מרוקו, גאנה וניגריה.

תפיסה זו החלה להשתנות בתקופה האחרונה, נוכח שתי מגמות: הראשונה, הסכמי אברהם שכוננו יחסים בין ישראל למדינות אחרות במזרח התיכון; והשנייה, הדיון המחודש על הערכים הדמוקרטיים של ישראל ועל השאלה האם היא אמנם רואה בעצמה חלק ממדינות המערב הליברליות או שואפת לדמוּת מדינה אחרת. בין הפרשנים יש מי שתוהה האם ישראל לא מחפשת לה ידידים חלופיים במזרח התיכון דווקא משום שהם רגישים פחות לסוגיות ליברליות כמו מצב הדמוקרטיה וזכויות האדם.

למעשה, זו לא הפעם הראשונה שבה ישראל מסתכלת מזרחה. בחינה של הפעם הקודמת שבה זה קרה, בראשית שנות המדינה, ובעיקר של הדרך שעשתה מאז, מעלה תובנות על מצבה הנוכחי של ישראל. בהקשר זה אבקש לחזור לטקסט מכונן שכתב דוד בן־גוריון ב-1960, העוסק במקומה של ישראל ב"עולם החדש", הדה־קולוניאלי, מפרספקטיבה חינוכית, ולתהות על הרלוונטיות של הרעיונות העולים ממנו בגיבוש מצע חלופי לשאלת מקומה של ישראל בעולם היום.

פה זה לא אירופה

למרות שהדימוי של ישראל כווילה אירופית בג'ונגל המזרח־תיכוני הוא ותיק למדי, והרטוריקה הקולניאלית־מערבית אכן רווחה בקרב רבים מהוגֵי הציונות, וההנהגה הישראלית לא התעלמה לחלוטין מסביבתה הקרובה. עוד בראשית המאה ה-20 הרהרו בן־גוריון, יצחק בן־צבי ואחרים ברעיון ההשתלבות באימפריה עות'מאנית רב־לאומית, ולצורך כך אף למדו טורקית וערבית.

בעשורים הבאים, היישוב הארץ־ישראלי אימץ רטוריקה אנטי־אימפריאליסטית (ולעתים גם אנטי־קולוניאליסטית ממש), והמאבק בבריטים הוצג כמאבק שחרור המקביל לזה שמנהלים עמים באסיה ובאפריקה. בשנות ה-40 וה-50, העיתונים דיווחו בפרוטרוט על המדינות החדשות שקמו לאחר המלחמה (בעיקר על הודו, בורמה וסין, אבל גם על גאנה, קניה, סרי־לנקה ועוד) ועקבו בעניין אחרי המאבקים הפנימיים שהתרחשו בהן.

רוצים לקבל את מיטב המאמרים והעדכונים שלנו?

אני מאשר/ת קבלת עדכונים ממגזין תלם לתיבת המייל שלי

שליחה

במקביל, הופיעו בשנים הללו ספרי מסעות רבים של ישראלים שביקרו בעולם המתפתח. ביניהם אפשר למנות את ספרו של עורך "מעריב" עזריאל קרליבך על מסעו בהודו, וספרו של משה שרת, באותה העת ראש ממשלה לשעבר, על ביקוריו במדינות אסיה. ברוב המקרים הכותבים של ספרים אלו לא חשו זרים לחלוטין במדינות בהן ביקרו, ונטו לחפש את הקווים המקבילים והחוטים המקשרים בין סיפורן של מדינות חדשות־עתיקות אלו לסיפורה של ישראל, שנתפסה אף היא ככזאת.

החיזור אחרי אסיה

גם ביחסי החוץ של ישראל ניתן מקום מרכזי לאסיה ולאפריקה. על רקע העוינות עם מדינות ערב, שאפה ישראל לפַתח יחסים עם מדינות "המעגל השני", ביניהן איראן, טורקיה ואתיופיה, במסגרת מה שכּונה "ברית הפריפריה". הרטוריקה של הדרג המדיני ושל הדיפלומטים הרבתה לעמוד על הקשר שבין היהודים לבין אומות היסטוריות אחרות, ועל הפוטנציאל הגלום בשילובן של התרבויות העתיקות בעולם המודרני. כך, מתוך שילוב של הזדהות ואינטרסים, כוננו בשנות המדינה הראשונות קשרים חזקים עם טורקיה ואיראן ויחסים ראשוניים עם אתיופיה, ובהמשך גם עם כמה מדינות במזרח הרחוק, בהן יפן, תאילנד, נפאל, דרום קוריאה ובורמה.

בחלק ממערכות היחסים הללו עלתה גם שאלת הדמיון בין גישתה הסוציאל־דמוקרטית של מפא"י לבין גישתן של מפלגות סוציאליסטיות אחרות שלא הזדהו עם ברית המועצות, ובראשן מפלגות השלטון בבורמה ובנפאל. דוגמאות אלו עוררו עניין מיוחד בשמאל הישראלי, גם כי המדינות הללו הציגו מודלים סוציאל־דמוקרטיים שנתפסו כרלוונטיים יותר למציאות הישראלית (בהשוואה למשל למודלים הבריטי או הסקנדינבי שנשענו על עושר חומרי ומנגנונים מגובשים), וגם כי הן נתפסו כגשר פוטנציאלי לשלום עם מדינות ערב.

בהקשר זה התעוררו ב-1953 תקוות רבות בעקבות השתתפותו של משה שרת בוועידת המפלגות הסוציאליסטיות של אסיה (Asian Socialist Conference), לצד נציגים ממפלגות סוציאליסטיות ממדינות ערב. שיתוף הפעולה הסוציאליסטי־אסיאתי הזה אמנם נפגע שנתיים לאחר מכן בוועידת באנדונג באינדונזיה, שאימצה בהשפעת מצרים מדיניות אנטי־ישראלית; אך הוא המשיך לעורר תקוות גם שנים רבות לאחר מכן.

לקראת עולם חדש

היחס החם והסקרנות בנוגע לאסיה ולאפריקה, על תרבויותיהן העתיקות וההווה הפוליטי הסוער שלהן, בלטו במיוחד אצל מייסד המדינה וראש ממשלתה הראשון, דוד בן־גוריון. במקום אחר כבר עמד אבי שילון על גישתו של בן־גוריון להודו ולבודהיזם, ואילו אני התמקדתי ביחסים המיוחדים שנרקמו בינו לבין מנהיג בורמה, אוּ נוּ. כאן אני מבקש להסב את תשומת הלב להקשר אחר של פועלו – האתוס החינוכי שבנה סביב היחסים הראויים (לשיטתו) בין "העולם החדש", הדה־קולוניאלי, לבין ישראל.

במרכז הדיון יעמוד מאמר פרוגרמטי שבן־גוריון פרסם ערב ראש השנה תשכ"א (ספטמבר 1960) בשנתון הממשלה, אשר כלל ניתוח מקיף של הנושא ונשכח בחלוף השנים – לקראת עולם חדש. ייחודו של המאמר בכך שהניתוח הגאו־אסטרטגי שהוא מציע נגזר לעקרונות חינוכיים שלדעת בן־גוריון היו צריכים להנחות את החברה בישראל, ולא לצעדים של ריאל־פוליטיק.

גישה זו הולמת את המסגרת שבה התפרסם המאמר. שנתון הממשלה היה למעשה דו"ח ביצועים שנתי שהגישה הממשלה לציבור בישראל במטרה להזין את השיח האזרחי, ולהדגיש את ההישגים הבונים את הטוב המשותף (Common good) הניצב מעל לטוב הפרטי או הסקטוריאלי. במהלך כהונתו כראש ממשלה, הקדים בן־גוריון לסקירות השונות בשנתון מאמר שיטתי שטיפל באחד או יותר מאתגרי הממלכתיות, כגון הפרחת השממה (1950), פיתוח הנגב (1956) ויחסי ישראל והתפוצות (1957).

על רקע הנושאים הללו, שנגעו בבעיות יסוד של החברה הישראלית ופירטו סוגיות מפתח בהגותו של בן־גוריון, הבחירה להקדיש מאמר לתהליך הדה־קולוניזציה ולהשפעתו על ישראל נראית על פניו תמוהה. תמיהה זו רק מתגברת נוכח העובדה ש-25 מתוך 29 העמודים שמחזיק הטקסט כלל לא עוסקים בישראל ואפילו לא בפוליטיקה העולמית, במובן שבו הישראלים התרגלו לחשוב עליה. תחת זאת, הם עוסקים בתיאור מקיף של תהליכי האימפריאליזם והקולוניאליזם בעת החדשה, ובהתעוררותן ובמאבקן לעצמאות של אומות שונות באסיה ובאפריקה, עם תום מלחמת העולם השנייה.

הידע שמפגין בן־גוריון בטקסט, הרווי בנתונים סטטיסטיים והערות שוליים, מפתיע. בין היתר, הוא תיאר את המאבק בין השושלות הקיסריות בסין, ציטט בהרחבה את תפיסותיו של ראש ממשלת נפאל בישוושוואר פרסאד קויראלה, עמד על המחלוקת בין פטריס לומומבה לז'וזף קסא־וובו על עתידה של קונגו, וגילה בקיאות בבעיותיו של המזרח הרחוק הסובייטי – נושאים שיש לשער שהיו רחוקים מעולמם של רוב הקוראים.

שלושה מסרים חינוכיים

מה היתה מטרת הניתוח הארכני והאסוציאטיבי הזה? איזה מסר הוא ביקש להעביר לקורא הישראלי? דומה שהמטרה הראשונה של בן־גוריון היתה לסייע לישראלים לשנות את נקודת המבט. הוא הציע סיפור היסטורי ארוך שבמרכזו הטענה ש"גדולתה המדינית, הכלכלית והתרבותית של אירופה – היא פרי ארבע־חמש מאות השנים האחרונות" ומכאן שגם העולם החדש צפוי לעבור תהליך דומה: "בימינו, ועוד יותר בימים הבאים, תהא לעמי אסיה ואפריקה השפעה גדלה והולכת לא רק בארצותיהם הם – אלא על עיצוב דמותה של האנושות כולה". היתה זו דרכו לסובב את הדברים ולהגיע לסיפור הישראלי־המקומי מזווית אפרו־אסיאתית, כשבדרך לשם הוא מדגים שההיסטוריה הישראלית היא כמעט בהגדרה לא־אירופית.

מטרה שנייה היתה עקירת תפיסות גזעניות קלאסיות והחלפתן בתפיסות אחרות. בן־גוריון שב והדגיש כי העליונות של מדינות אירופה על אסיה ואפריקה "אינה פרי הכושר הבלעדי הטבוע בעמים אלה" וכי בני אפריקה ואסיה אינם נחותים מהאירופים מעצם טבעם. לשיטתו של בן־גוריון, השעבוד של עמי אסיה ואפריקה הוא תולדה של "העליונות התרבותית והכלכלית של עמי אירופה שגברה בתקופה זו", וביתר פירוט: "יוזמה ועוז לגילוי ארצות חדשות ויישובן, התקדמות כלכלית שנתגלתה במהפכה התעשייתית, קידום מדעי הטבע הצרופים והשימושיים, שכלולים טכנולוגיים".

אף על פי שנקודת המוצא של בן־גוריון היתה שירוש הגזענות, וכך גם הובנו הדברים בזמן שנכתבו, במבט רטרוספקטיבי המבוסס על תפיסות בנות־זמננו, יש שיראו ברעיונות שהוא מבטא כאן גזענות, מהטעם שהם מתעלמים ממנגנוני כוח המבטיחים את העליונות האירופית ומסווים אותם מאחורי הגדרות פסאודו־אובייקטיביות. אולם, אצל בן־גוריון היה זה ביטוי לתפיסה עמוקה יותר, מודרניסטית בטבעה, המדגישה את הסוכנוּת של הפרט, כמו של עמים שלמים, קרי: את היכולת (והצורך) שלהם לעבוד קשה, לקחת אחריות ולשנות את גורלם. זהו מסר חוזר בכתיבתו של בן־גוריון לציבור הישראלי וניתן לראות בו מטרה שלישית לפרסום הטקסט.

ישראל הלימינאלית

בשלוש המטרות הללו – העברת הדגש מאירופה לאסיה ולאפריקה, שירוש תפיסות גזעניות קלאסיות, וחיזוק האמונה ביכולת לשנות את המציאות – מובלעים המסרים החינוכיים המרכזיים שבן־גוריון ביקש להנחיל לציבור הישראלי. אולם, שיאו של המאמר כלל מסר חינוכי נוסף וחשוב אף יותר – הצורך של ישראל להיות נאמנה לייעודה ההיסטורי כדי לתרום לפיתוחו של "העולם החדש".

למרות האופטימיות העולמית הגדולה באותן שנים, שנבעה מקבלת עצמאותן של מדינות רבות באפריקה, בן־גוריון עמד על העובדה שהלכה והתחוורה כבר אז ולפיה "מתן העצמאות… לא חיסל ולא הפחית את הפער העצום בעושר, בתרבות, בבריאות ובאריכות ימים". הוא סבר ש"אחדות הגורל של המין האנושי… הופכת [את] סתימת הפער למשימה אנושית כללית ומטילה חובות על העמים העשירים והמפותחים והמתקדמים לבוא במלוא יכולתם לעזרת העמים הדלים, הנחשלים ומעוטי היכולת".

בעיני בן־גוריון היתה זו מחויבות מוסרית אך לא פחות מכך גם הכרח פרגמטי, נוכח התפתחות הטכנולוגיה ועליית הגלובליזציה – הן הביאו למצב שבעטיו "כל הנעשה באחת הארצות נוגע לכל העמים". מתוך ניסיונו האישי בבניין אומה, בן־גוריון הבין את מה שהנהגת המערב לא השכילה לראות באותה העת – הקמת מדינה איננה מסתכמת בפרוצדורה הטכנית, וכדי לפתחהּ, יש להשקיע משאבים רבים ולהצמיח דור חדש של אזרחים מחויבים.

השאלה המתבקשת, שאליה הגיע בן־גוריון רק בסוף המאמר, כאמור, היא מה מקומה של ישראל בהקשר זה. הוא הדגיש כי מדינת ישראל, "שעודנה זקוקה עכשיו ותזדקק עוד מספר שנים לעזרת היהדות בעולם ולתמיכת הידידים שיש לה בעולם", לא יכולה לראות בעצמה חלק מהעולם המפותח; אך לצד זאת סבר כי ישראל גם אינה חלק מהעולם המתפתח.

כפי שהבהיר בהזדמנויות שונות, בין היתר בנאומו ביום העצמאות בשנת 1952, ישראל שונה הן מ"מדינות שנוסדו מחדש, על ידי מתיישבים בארצות שהתגלו מעבר לים" כדוגמת ארצות הברית, והן מ"מדינות ישנות שקמו לתחייה אחרי שעמיהן היו משועבדים ומפולגים" כדוגמת הודו. זאת, מאחר שהיא לא היתה בעיניו מדינה "חדשה" אלא מדינה "מתחדשת"; אך בנוסף, עמהּ לא היה משועבד בארצו ולכן דרישתו לשחרור ולהגדרה עצמית היתה שונה במהותה. מדינת ישראל היא, על כן, מקרה לימינאלי – היא לא חלק מהעולם המפותח והשבע, אך גם שונה מהמדינות החדשות לסוגיהן השונים.

התפקיד של ישראל

מיקום ייחודי זה גוזר על ישראל תפקיד מיוחד ב"עולם החדש" שנוצר בתהליך הדה־קולוניזציה; תפקיד המעוגן למעשה במסורתה־שלה – להוות "לדוגמה ולמופת" לאור "חזון הנביאים". ובמונחים מודרניים, להמחיש כיצד מדינה צעירה יכולה לבנות חברה מתוקנת, שוויונית ודמוקרטית גם נוכח תנאים אובייקטיביים קשים.

בן־גוריון עמד על כך שההתעניינות הרבה בישראל מצד המדינות החדשות לא נובעת מעושרה, גדולתה או נדיבותה, אלא מהעבודה שהיא מתמודדת עם בעיות דומות לאלו של העולם המתפתח. דווקא בשל קשייה של ישראל, עמי אפריקה ואסיה "יכולים להיווכח מהדוגמה הישראלית כי התמורות המבורכות והרצויות ייתכנו; והמפעל המבוצע בישראל – ילמדו איך לחולל תמורות אלה בארצותיהם".

כדי להמחיש נקודה זו, בן־גוריון התמקד ב"פעולות ההדרכה" שבהן היתה ישראל מעורבת בשנים הללו, עת נציגים מהמדינות החדשות הגיעו לכאן להשתלמויות, ואילו שליחים ישראלים הגיעו כיועצים אליהן. הוא הדגיש כי על פעולות אלו להתבסס על "הרגשת אחווה אנושית, ללא יהירות וללא התבטלות" ועל "מאמץ נאמן" לשתף את הארצות החדשות ב"מיטב הידע והניסיון שלנו בארץ".

בן־גוריון לא הסתיר את ההקשר הגאו־אסטרטגי של היחסים עם מדינות אסיה ואפריקה, וגרס שמבחינת ישראל, "הדרך הבטוחה ביותר להגיע לידי שלום ושיתוף פעולה עם שכניה היא… על ידי רכישת מקסימום של ידידים באסיה ובאפריקה, אשר יבינו ערכה של ישראל ויכולתה לקידום עמים נחשלים, ויביאו ידיעה זו גם לשכני ישראל". אולם בן־גוריון הבהיר כי השקפה זו לא נובעת מתוך מניע תועלתני גרידא, אלא היא מימוש של הייעוד המשיחי היסודי של ישראל בעולם.

ייעוד זה, על פי פרשנותו הקלאסית של בן־גוריון, הוא מעין עירוב בין הגאולה הלאומית הפרטיקולרית לבין הגאולה האנושית האוניברסלית. הסיוע למדינות החדשות בדרך של דוגמה ומופת ממחיש זאת היטב – רק אם ישראל תשכלל את עצמה, היא תוכל לתרום לעולם. "ישראל היא אומה קטנה ומעוטת אוכלוסין, ומשקלה הצבאי והחומרי בעולם הוא לא רב", הוא סיכם את המאמר, "אולם בחשבון ההיסטורי הארוך קובע הכוח הרוחני. ובממלכת הרוח לא הכמות אלא האיכות קובעת".

קל להיות ציניים נוכח רעיונותיו של בן־גוריון. בחלוף השנים, הפאתוס שלו, ובמיוחד הדיבורים במונחים של "ייעוד משיחי" ו"גאולה", נראים לא רלוונטיים. בעיניים ביקורתיות גם קשה לפספס – חרף אזהרתו של בן־גוריון מיהירות – את האירופוצנטריות ואת ההתנשאות שבטקסט, כאילו כל מה שצריכים עמי אסיה ואפריקה לעשות הוא ללמוד מאיתנו – בני עם הסגולה. ועם זאת, יש בטקסט הזה משהו, ולאור העיסוק המתחדש במקומה של ישראל במפה הבינלאומית, בין מזרח למערב ובין מדינות סמכותניות למדינות דמוקרטיות, אני חוזר אליו בימים אלה שוב ושוב.

אפריקה בְרחובות

אחת מאבני היסוד של ההגות הציונית לגווניה, ואבן יסוד בולטת במיוחד של ההגות הציונית־סוציאליסטית, היא ההנחה שישראל לא יכולה להיות "סתם" מדינה. הניסוחים היו שונים – "אידיאל אינסופי", "חברת מופת", "אור לגויים", "עם סגולה" – אך המסר נותר זהה. את הרעיון של הנבחרוּת הפסיבית במסורת החליף בעת החדשה רעיון של ייעוד אקטיבי, שהוליד בתורו שיח ער על תפקידה של המדינה היהודית בעולם. הוא אף חלחל מההגות הפוליטית לצעדים אופרטיביים, לרבות בתחומי התרבות והחינוך.

דוגמה מעניינת בהקשר זה היא "ועידת רחובות", כינוס שנתי שהתקיים בישראל ועסק ב"מדע וחינוך בארצות מתפתחות". הוועידה משכה אל כל אחד מהכינוסים שלה מנהיגים רבים מאפריקה ומאסיה, בזכות הבטחתה לספק להם כלים לבניית דור העתיד במדינותיהן, בסיוע המומחים הטובים בעולם. דוגמה אחרת, שלא נחקרה כמעט בכלל, היא הדרך שבה ניסתה מערכת החינוך הישראלית לבנות בקרב תלמידיה תודעה של אחריות כלפי העולם הרחב ולעודד תפיסות של מוסר הומניסטי אוניברסלי.   

גם כאן קל להיות ציניים ולהצביע על התמיכה הישראלית דאז (האקטיבית יותר או פחות) בשלל משטרים רודניים, שהמחישה כיצד האינטרס הריאל־פוליטי האפיל על כל טענה מוסרית. אולם עובדה זו מדגישה כיצד מאמרו של בן־גוריון לא היה בבחינת דוקטרינה מדינית – קהל היעד שלו לא היה אנשי השירות הדיפלומטי, והוא לא נועד להנחות את משרד החוץ. הנמען היה הציבור הישראלי. בן־גוריון ראה ביחסים בין ישראל לאסיה ולאפריקה ערך חינוכי פנימי, ובצמתים מדיניים מסוימים היבט זה השפיע על תפיסתו יותר מכל שיקול עלות־תועלת אחר.

הבלם המוסרי של בן־גוריון

כמו מנהיגים ישראלים אחרים, גם בן־גוריון קיים מערכות יחסים עם מנהיגים שהתגלו לימים כמושחתים ושגם בזמן אמת עלו סימני שאלה לגבי מעשיהם. אולם, כשהדברים נגעו לסוגיות עקרוניות, נקט בן־גוריון עמדה מוסרית ברורה, כשהוא גם טורח להציג ולהסביר אותה לציבור הישראלי.

הדוגמה הטובה ביותר בהקשר זה היא דרום אפריקה, שנזכרת במאמר. לישראל אינטרסים רבים בדרום אפריקה (קהילה יהודית גדולה, מקור למחצבים שונים ועוד), ורובם היו רלוונטיים כבר בראשית שנות ה-60; ועם זאת, בן־גוריון לא היסס לגנות את שלטון האפרטהייד שבו "המיעוט השליט תלוי בעצם קיומו הכלכלי ברוב המופלה". כעבור שנה אף העניק לגישה זו משנה תוקף כשישראל תמכה בהצעת האו"ם להטלת סנקציות כלכליות על המדינה.

זו לא דוגמה מייצגת, כי על פי רוב ישראל נמנעה מנקיטת עמדה בעניינן של מדינות אחרות, אך היא חשובה לַהבנה כיצד תפיסת ה"אור לגויים" של בן־גוריון שימשה כבלם מוסרי בפני תופעות פסולות מיסודן, כמו גם להבנה רחבה יותר של "הדיפלומטיה החינוכית".

בשלב מאוחר יותר, דווקא ברגע בו העולם כולו התאחד נגד האפרטהייד, ישראל נטשה את תפיסת העולם הזו, בחרה באינטרסים הצרים שלה על פני המוסר, וחיזקה את קשריה עם המדינה המוקצית. הניתוח המקובל של מהלך זה מתמקד במצבה הקשה של ישראל בזירה הבינלאומית לאחר מלחמת יום הכיפורים, כשרוב מדינות אפריקה ניתקו איתה את קשריהן והוטל עליה חרם הנפט. אולם לפרשייה יש היבט נוסף. חידוש היחסים עם שלטון האפרטהייד הובל בידי יגאל אלון ויצחק רבין, שני המנהיגים הצברים הראשונים של מפלגת העבודה, שבאישיותם סימלו את מפנה הדורות בשמאל הישראלי ואת ההתנתקות מהמליצות הגבוהות והאידיאלים שליוו את ישראל בראשיתה לטובת גישה עניינית ותועלתנית יותר. בשנים הבאות כבר נראה הדיבור הציוני הקלאסי על חברת מופת כזר וארכאי יותר ויותר.

חברים של אנטישמים

וכאן אנחנו מגיעים להווה. לאחר שנים של קשרים מיוחדים של ישראל עם המעצמה האמריקנית, שנסמכה גם על אינטרסים משותפים וגם על ערכים ותפיסות משותפים, מתחילות לנשוב בשדה הדעות הישראלי רוחות שונות. מחד גיסא, הסכמי אברהם החזירו לדיון את שאלת השתלבותה של ישראל במזרח התיכון ופתחו בפניה אפשרויות חדשות בתחום יחסי החוץ שנחשבו עד לאחרונה כדמיוניות. מאידך גיסא, מדינות המערב משמיעות ביקורת חסרת תקדים על ענייניה הפנימיים של ישראל סביב הניסיון לשנות את מעמדו של בית המשפט.

נראה שהדוקטרינה של הימין הישראלי למול מצב דברים זה כבר בהירה למדי: חיזוק הקשר עם מדינות "הסכמי אברהם" ואף ניסיון להרחיבם, התעלמות מהביקורת של המדינות הליברליות, והעמקת היחסים עם ממשלות שמרניות־סמכותניות באירופה (פולין, הונגריה, איטליה) ועם המפלגה הרפובליקנית בארצות הברית. לצד זאת, כפי שהסבירו בשני פודקאסטים פופולריים פרופ' שרון פרדו ופרופ' נעם גדרון, חלקים הולכים וגדלים בימין הישראלי אף כורתים בריתות עם מפלגות וגורמים אנטישמיים לשעבר, אנטישמיים־למחצה ואף אנטישמיים ממש, בשם אינטרסים צרים. הדוגמה המובהקת ביותר בהקשר זה היא הקשרים הנרקמים בין מפלגות ימין ישראליות למפלגת "אלטרנטיבה לגרמניה" (AfD) שמוקעת במדינתה כמפלגה גזענית ובלתי לגיטימית. למעשה, זו גם בדיוק הסיבה שבעטיה היא מבקשת להעמיק את קשריה עם הימין בישראל – כדי "להלבין" עצמה.

דוקטרינה זו היא בגדר סטייה חדה מהעקרונות שעוצבו בשנותיה הראשונות של המדינה בכתביו של בן־גוריון, ובפרט במאמר לקראת עולם חדש. בן־גוריון הכיר היטב במגבלות הכוח של ישראל הקטנה, אבל סבר כי אסור לה לוותר בשל כך על עקרונותיה המוסריים. "לא בכל דבר אנו רואים חובה לעצמנו להתערב בזירה הבינלאומית", כתב ב-1952, אך הוסיף כי "אנו שומרים לעצמנו הזכות להצביע נגד הידיד הקרוב ביותר אם נראה לנו שידיד זה שונה ואם המצפון שלנו מחייב אותנו להגיד דיברנו אנו". בהקשר זה הוא חזר שוב ושוב על הנאמנות של ישראל ליהודי התפוצות ולעקרונות יהודיים אוניברסליים של שלום, צדק ושוויון.

הדברים הללו נדמים כרלוונטיים במיוחד בעת הנוכחית. למול דוקטרינת החוץ המתגבשת של הימין בישראל, המרכז והשמאל נותרים על פי רוב אילמים. הם משמיעים ביקורת מפעם לפעם, אך לא מציעים אלטרנטיבה של ממש. כך למשל, מכירת הנשק למיאנמר חרף אמברגו בינלאומי ופסיקת בג"ץ בנושא, עוררה בישראל התנגדות מסוימת, אך היא לא זוכה לתשומת לב של ממש במערכת הפוליטית, בדיוק כמו מכירתן של מערכות ריגול מתוחכמות שמשמשות לדיכוי האופוזיציה במדינות שונות. זאת ועוד, עיון במצעים של מפלגות האופוזיציה לבחירות הקודמות (2022) מגלה מעט מאוד יצירתיות בתחום יחסי החוץ. אולי זה עיתוי נכון, לפיכך, לאוורר את התפיסה הציונית היסודית שבאה לידי ביטוי בלקראת עולם חדש ולחבר בין שני תחומים שאנחנו לא נוהגים לחבר ביניהם – חינוך ואתוס לאומי מצד אחד ויחסי חוץ מהצד השני.

על ד״ר עדי שרצר

מרצה בכיר במרכז מלטון שבבית הספר לחינוך ע"ש שלמה פוקס, האוניברסיטה העברית בירושלים. הוא היסטוריון של החינוך, התרבות והמרחב הציבורי בישראל, המתמקד בבחינת מושג הממלכתיות.